Когерентная теория истины

Истина приписывается утверждениям, пропозициям или чему бы то ни было, что мы принимаем за первичные носители истинностного значения, либо

· путем определения отношений этих утверждений к вещам, которые обычно сами не являются утверждениями, либо

· рассматривая их отношения к другим утверждениям.

Любое представление последнего рода может быть расценено как когерентная теория истины, хотя варианты теории могут существенно различаться в зависимости от используемой концепции когерентности — т.е. собственно межпропозициональных отношений.

Когерентная теория истины характеризна для великих рационалистических систем метафизики – Лейбница, Спинозы, Фихте, Гегеля, Брэдли; согласно Ральфу Уокеру, когерентные представления свойственны Декарту, Канту, Витгенштейну и даже Куайну; большой вклад в развитие когерентной теории знания внесли Иоахим, Бланшар, Патнэм, Гилберт Харман, Дэвидсон, Николас Решер, Кит Лерер, Лоуренс Бонжур.

 

Согласно этой теории, мера истинности высказывания определяется его ролью и местом в некоторой концептуальной системе; сказать, что то, что сказано (носитель истины, например утверждение или пропозиция) истинно или ложно значит сказать, что оно когерентно или не когерентно системе других утверждений или пропозиций, т.е. является или не является частью этой системы. Чем более связны, или согласованы между собой наши утверждения, тем в большей степени они истинны: истинность любого истинного утверждения состоит в его когерентности с некоторым определенным множеством утверждений. Элементы такой системы должны быть связаны друг с другом отношениями логической импликации или следования: в этой связи и состоит смысл отношения когерентности. Быть когерентным системе для утверждения значит быть связанным с остальными членами системы теми же логическими отношениями, какими те связаны между собой. Проверить истинность, таким образом, значит проверить, какими отношениями данное суждение связано с остальными в системе, совместимо ли оно с системой – например, с общепринятой научной картиной мира.

В сущности, когерентная теория исходит из рациональной интуиции, которую прекрасно выразил, например, Р. Коллингвуд: "Критерием истины, оправдывающим его (историка) утверждения, никогда не служит тот факт, что их содержание было дано ему источником". Помимо принятия запечатленных древним хронистом фактов, историк должен еще учитывать некоторый (конструируемый им) критерий достоверности, с помощью которого он решает, являются ли эти факты истинными. Коллингвуд приводит пример:

Светоний говорит мне, что Нерон одно время намеревался убрать римские легионы из Британии. Я отвергаю это свидетельство Светония не потому, что какой-нибудь более совершенный источник противоречит ему, ибо, конечно, у меня нет таких источников. Я отвергаю его, ибо, реконструируя политику Нерона по сочинениям Тацита, я не могу считать, что Светоний прав... я могу включить то, о чем поведал Тацит, в собственную связную и цельную картину событий и не могу этого сделать с рассказами Светония.

...любой источник может быть испорчен: этот автор предубежден, тот получил ложную информацию, эта надпись неверно прочтена плохим специалистом по эпиграфике, этот черепок смещен из своего временного слоя неопытным археологом, а тот — невинным кроликом. Критически мыслящий Историк должен выявить и исправить все подобные искажения. И делает он это, только решая для себя, является ли картина прошлого, создаваемая на основе данного свидетельства, связной и непрерывной картиной, имеющей исторический смысл.

По мнению Р.Уокера, основных предпосылок, приводящих к когерентизму, три.

· Когерентная теория дает способ избежать картезианского скептицизма. Если истина зависит не от отношений между нашей мыслью и потенциально непостижимой действительностью, но конституируется в пределах нашего мышления, то не остается никаких оснований для скептицизма в духе Декартова malin génie — никаких опасений, что мир не будет совпадать с нашим представлением о нем.

· Некоторые формы верификационизма с необходимостью влекут за собой обязательство к когерентизму.

· К когерентной теории ведет антропоцентризм относительно понятий и правил, восходящий к Канту и твердо связанный в современном философском сознании с поздним Витгенштейном.

Как представляется, можно добавить еще минимум одну — возможно, наиболее важную:

· с помощью когерентной теории мы можем оценивать истинность тех утверждений, для которых мы не можем — в данный момент или вообще, принципиально — установить их соответствие фактам. Это относится не только к ситуациям, подобным описанной Коллингвудом: такова значительная часть нашего обыденного знания. Более того, и во многих из тех случаев, когда нам доступна эмпирическая верификация, мы не прибегаем к ней, удовлетворяясь согласованностью с другими поддерживаемыми нами полаганиями.

В выполнении этих запросов состоит явная методологическая привлекательность когерентной теории. Ее умеренные версии генетически связаны с антропологическим и лингвистическим поворотами в эпистемологии, и в этой парадигме обладают особенно заметной объяснительной силой.

Возникающие здесь проблемы таковы. Если когерентная система должна быть системой всех истинных утверждений, то нам не представляется возможным установить истинность отдельного суждения прежде, чем мы каким-то образом не выясним, какая именно система является системой всех истинных утверждений, а такой возможности у нас нет. Если мы сравниваем суждение с системой наших обыденных представлений или с какой-либо научной теорией, то его несовместимость с этими представлениями или с этой теорией будет означать ложность данного суждения только на том основании, что нам кажется, что эти представления или эта теория истинны. Но нельзя исключать такой возможности, что могут иметься две в равной степени всеобъемлющие, но разные или даже несовместимые между собой когерентные системы — как тогда решить, какая из них — система истинных пропозиций и какую следует избрать как основу для проверки других суждений?

Согласно реалистическим представлениям, даже значительно редуцированным, такая проблема должна интерпретироваться как проблема онтологического статуса истинностных операторов. Из двух (конкурирующих) систем истинных пропозиций нам следует выбрать, тривиально, ту, которая истиннее. Но в рамках когерентной концепции мы не должны обращаться к подкреплениям "со стороны" — свойствам внешнего мира, вообще любым внеязыковым импликациям. Любое онтологическое требование здесь означало бы апелляцию к метафизическому реализму — т.е., в данном случае, к корреспондентным интуициям. Между тем когерентная теория заключает о своих предметах совершенно иными способами.

Когерентная концепция истинности отличается от корреспондентной в двух сущностных параметрах: они дают не только различные теории отношения истинности, но и различные теории условий истинности. Согласно когерентной концепции, отношение истинности состоит в когерентности, а не соответствии, а условия истинности утверждений — это определенное множество других утверждений, а не особенности реального мира. Рассмотрим эти критерии по очереди.

return false">ссылка скрыта

Очевидно, что недостаточно понимать отношение когерентности как просто непротиворечивость. Согласно такой точке зрения, сказать, что утверждение является когерентным с определенным множеством утверждений, значило бы попросту сказать, что утверждение не противоречит ни одному утверждению из этого множества. Такая концепция когерентности неудовлетворительна по следующей причине. Рассмотрим два утверждения, которые не принадлежат определенному привилегированному множеству утверждений. Оба эти утверждения могут быть непротиворечивы с этим множеством, и в то же время все же противоречить друг другу. Если когерентность была бы просто непротиворечивостью, то сторонник когерентной концепции должен был бы утверждать, что оба утверждения истинны (или же, что если к привилегированному множеству утверждений добавить либо P, либо не-P, то в обоих случаях оно останется когерентным) — но при том, что они противоречат друг другу, это невозможно.

Поэтому отношение когерентности может пониматься как наличие некоторых вероятностных связей между P и другими утверждениями, полагаемыми S истинными. Как заметил Бонжур, логическая непротиворечивость — печально известный слабый вид когерентности, и теоретик когерентности истины наверняка захочет расширить трактовку когерентности, чтобы включить в нее по крайней мере вероятностные связи.

 

Отношение когерентности может быть также интерпретировано как некоторая форма логического следования (entailment[1]), понимаемого здесь как строгое логическое следование или как следование в несколько более широком смысле. Согласно этой версии, предложение когерентно с некоторым множеством утверждений если, и только если оно связано отношениями следования с элементами этого множества. Однако этот подход будет требовать дальнейшего разъяснения понятия "следование", и так далее.

Наконец, возможно и более прямое решение — определение когерентности как отношения sui generis, подобно тому, как сторонники корреспондентной теории рассматривают корреспонденцию. В самом деле, не существует действительно принципиальных возражений против того, что общезначимая концепция когерентности может быть нередуцируема и не подлежать более дробным анализам.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о том, из чего состоит наше "определенное привилегированное множество утверждений"; каков, вообще говоря, его эпистемологический статус? Это не может быть множество всех утверждений, так как это множество будет содержать противоречащие пары утверждений и, таким образом, ничто не было бы истинно. И это не может быть подмножество только истинных утверждений, потому что мы еще не располагаем анализом истины, и здесь возник бы порочный круг.

В принципе, сторонники когерентной концепции истины единодушны в том, что это определенное множество состоит из утверждений, полагаемых истинными. Разногласия могут заключаться в том, кто и когда полагает эти утверждения истинными. Можно обозначить три парадигматические позиции по этому вопросу.

1. Согласно одной из радикальных позиций, можно предположить, что определенное множество утверждений — это самое большое непротиворечивое множество утверждений, которым в настоящее время фактически верят реальные люди (такую позицию защищает, например, Дж.О.Янг).

2. Согласно умеренной позиции (ее некоторую разновидность представляет, например, Патнэм), искомое определенное множество состоит из тех суждений, которые будут рассматриваться как достоверные тогда, когда обычные (ordinary) (т.е. подобные нам) люди с конечными (т.е. так или иначе ограниченными) познавательными способностями достигли некоторого (рационального) предела реализации своих когнитивных намерений.

3. И, наконец, с другой радикальной позиции сторонники когерентной концепции истинности считают, что искомое определенное множество состоит из утверждений, которые выражали бы полагания некоторого всезнающего существа (версии Брэдли и других представителей британского идеализма).

Можно считать отношение когерентности отношением между утверждениями, предложениями или пропозициями, но релевантные утверждения, с которыми P связано отношением когерентности, должны быть определены в терминах пребывания фактическими или гипотетическими объектами полагания.

Итак, в рамках когерентной концепции истины понятие "определенное множество утверждений, полагаемых истинными" все еще требует дальнейшего уточнения. Применительно к концепции значения как условий истинности мы можем рассматривать его как множество всех тривиально истинных утверждений, единственным образом определяющее объем понятия истины для всех членов определенного языкового сообщества. Более современные версии когерентизма — например, Бонжура, Хармана, Лерера — полностью переносят центр внимания с истины на обоснование. Согласно когерентистской точке зрения, нет никакого способа обратиться для обоснования к чему-либо вне системы полаганий, потому что любой такой предполагаемый источник обоснования должен был бы заранее быть поддержан как полагание субъектом познания прежде, чем он смог бы выполнить обосновательную функцию. Следовательно, непосредственным источником обоснования будет полагание, а не внешний мир.

Сторонники корреспондентной концепции истины могут даже утверждать, что когерентная теория — вообще не теория истины; следовательно, они исходят из предположения, что они знают, чем является истина, то есть они имеют определение истины. И конечно, они знают, что такое истина: для них это — соответствие фактам. Действительно, когерентная теория истины — не теория соответствия фактам. Но сторонники когерентной концепции никогда не претендовали на это.

Это различие в значениях самого термина "истина" может интерпретироваться как связанное с различием целей, для которых дается теория истины. Могут иметься по крайней мере две таких цели:

· чтобы дать определение понятия "является истинным" как характеристики утверждения;

· чтобы определить тестовые условия для выяснения, действительно ли имеется основание для применения характеристики "является истинным" к данному утверждению.

Как мы видели, корреспондентная и когерентная концепции имеют различные представления о природе условий истинности. Согласно когерентной концепции, условия истинности утверждений состоят в других утверждениях. Согласно корреспондентной концепции, условия истинности утверждений состоят не в утверждениях, но в независимых от сознания свойствах и особенностях действительного мира. Один из способов сделать выбор в пользу той или иной концепции истины (т.е. определить, в каких случаях та или иная концепция истины является более адекватной) состоит в том, чтобы обратить внимание на процесс, которым утверждениям назначаются условия истинности. С когерентистской точки зрения, условия истинности утверждения — это те условия, при которых говорящие (на языке) утверждают это предложение в своей речевой деятельности. Это означает, что говорящие могут употреблять утверждения только при тех условиях, которые сами говорящие и другие члены языкового сообщества могут распознать как обосновывающие эти утверждения. Отсюда становится важна предполагаемая неспособность говорящих "выйти вовне" своих полаганий. Это важно потому, что те условия, при которых утверждение когерентно с полаганиями говорящих, являются единственными условиями истинности в том отношении, что они являются единственными условиями, которые говорящие могут распознавать как обоснование нашего понимания этой референции. Когда говорящие в своей речевой деятельности утверждают то или иное предложение при этих (определенных) условиях, то эти условия становятся условиями истинности утверждения.

 

 

АНТРОПОЛОГИЯ - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. Философское осмысление человека является особенным моментом предмета философских учений, поскольку философия есть такая теория и практика рефлексивного осмысления мира и места в нем человека, в которой решается проблема: как мир определяется в горизонтах человеческого бытия в мире. Философия рождается как средство и форма человеческого самосозидания. (М.К. Мамардашвили). Философский подход к осмыслению проблем человека имеет свои специфичес­кие особенности. Философия, прежде всего, претендует на построение целостного представления о человеке. Перерабатывая многообразные данные специальных наук о человеке, философия дает им определенное истолкование. Но вместе с тем она отталкивается и от собственного видения проблемы. Философия ставит и ос­мысливает фундаментальные вопросы человеческого бытия. Фи­лософию интересуют предельные основания человеческого познания и деятель­ности вообще - она исследует сущность и назначение человека, его отличие от животного, бытие в природе, обществе и культуре.

Сложность философского определения ЧЕЛОВЕКА состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), по­скольку человек — это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское пости­жение Ч. всегда разворачивается не просто через рекон­струкцию его сущностных характеристик, но через ос­мысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. — это в известном смысле все" (Шелер).

Типы понимания человека.

В философии Аристотеля нашло отражение определяющее для античной фи­лософии понимание человека как живого существа, наделенного разумом («разум­ная душа») и способностью к общественной жизни.

Иначе проблема человека ставилась в средневековой философии, тесно свя­занной с религией. Так, в христианстве человек понимался, с одной стороны, как «образ и подобие Бога», а с другой — как греховное существо. Внутреннее раздво­ение человека вследствие его грехопадения сочеталось здесь с учением о личнос­ти Христа, соединяющем в себе божественную и человеческую ипостаси, что да­вало надежду приобщения к божественной благодати и простому смертному.

Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, огромной значи­мостью его индивидуальности, личностных качеств, воспеванием его безграничных творческих возможностей. Именно в это время появляется такое направление в об­щественной мысли, как гуманизм, считающий главной ценностью бытия человека.

Новое время породило волну европейского рационализма, при котором чело­век рассматривался, прежде всего, как мыслящее, разумное существо (знамени­тое декартовское утверждение «Мыслю, следовательно, существую»).

Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропо­логической проблематики в философии. При этом само тело часто трактовалось как автомат, машина. Да и сам человек понимался как «животное, производящее орудия» (Франклин).

Не обошла своим вниманием проблему человека и немецкая классическая философия. Кант вообще считал вопрос «Что есть человек?» одним из главных в философии. Понимание соотношения детерминизма и свободы воли человека привело Канта к разграничению антропологии в физиологическом и прагматичес­ком отношениях. В первом случае философ исследовал человека в системе при­родной необходимости, во втором — как субъекта нравственной свободы.

Гегель стремился преодолеть этот дуализм. Он причислял свободу к мировому духу, имеющему основы своего развития в самом себе, а человека представлял как этап развития духа, фактически сводя его личное начало к миру безличной необ­ходимости.

Для немецкой классической философии определяющим было представление о человеке как субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры; как носителе всеобщего идеального начала — духа, разума.

Вместе с тем уже в этой философии встречается иная трактовка человека. Так, Фейербах понимал человека как чувственно-телесное существо.

В конце XIX — начале XX веков внимание философов, особенно иррациона-листического толка, переключается на внемыслительные способности человека (чувства, воля). По Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влече­ний. Человек для него — это мимолетность, болезнь, высокомерное насекомое. Но вместе с тем для человека характерна воля к власти, а благодаря своим животным качествам у него есть возможность движения к Сверхчеловеку.

Для Кьеркегора человек — одна из загадок мироздания, понять которую мож­но, лишь погружаясь в собственный внутренний мир. Благодаря выбору, т.е. опре­деленному волевому акту, человек, первоначально природное существо, становит­ся личностью.

Представитель «философской антропологии» немецкий философ М.Шелер в начале 20 в. выделил пять различных подходов, определившихся в истории европейской культуры и по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования".

Философская антропология.

От общих философских подходов к осмыслению человека, разарабатывавшихся на протяжении всей истории философии, следует отличать специализированное направление - «философскую антропологию», которая представляет совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы всё сверхчеловеческое свести к человеку").

Философская антропология: М.Шелер.

Согласно философско-антропологическому учению М.Шелера, человек есть живое существо, которое себя в актах своего существования превосходит - возвышается над самим собой как живым существом, актуализируя в себе сверхприродное основание человечности, которое обозначается как «дух», - отличное от «жизни» объективное начало экзистенциального самостояния, благодаря которому человек сам в своем существовании способен определять себя сущностно отличным от природы образом и прорабатывать в таком самоопределении всю свою жизненную стихию.

. Основная структура человеческого бытия образуется сопряжением «жизни» и «духа».

Жизнь – порыв.Но «то, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – той основе, частной манифестацией которой является «жизнь». Метафизический статус «духа» состоит в том, что это есть раскрываемый в формах человеческого бытия феномен «самого по себе сущего» (абсолютного бытия, обретающего в религиозном сознании сакральный статус), на сознательном или бессознательном обращении к которому, обращающем самого человека из живого существа в личность, держится основополагающая для человеческого самоосуществления интенция на само-трансцендирование («устранение характера действительности»), проявляющаяся во всех человеческих жизненных актах и отличающая человека от всех прочих видов живых существ, – человек тогда человек, когда обретает и актуализирует исключительную способность выходить за пределы наличного бытия («быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности» - пространственно-временным положениям и всякому своему случайному «так-бытию»), способность определять собственное существование на основе независимого от природы и обстоятельств усмотрения и овладения своей сущности («разделение существования и сущности составляет основной признак человеческого духа»). Внутри конечных сфер человеческого бытия «дух» как сверхприродное начало подлинно человеческой активности осуществляется в деятельном центре, отличном от всех естественных «жизненных» центров, возвышаясь над всеми жизненными актами и центрируя самостийное человеческое существование – этот деятельный центр, в котором явлено начало «духа», определяется как «личность» (бытие через себя в «духе»). Открытость миру. Но сверхприродное начало человечности – «дух», в силу которого человек превосходит себя и мир, поскольку «дух» есть феномен самого по себе сущего, в перспективе целостного самоосуществления человека не отрешается от витальной человеческой сферы (от всего душевно-телесно-природного состава человеческого существа), хотя и противостоит ей как высший принцип (-проявление сверх-природного бытия, обладающего сакрально-трансцендентным истоком, – Шелер трактует «дух» как «атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве «собравшейся» в себе личности»). Шелер отвергает два типа понимания «духа», с которыми сообразованы разные идеи человека. Дух оживотворяется – проникается энергией «жизненного процесса», ибо «только жизнь способна привести в действие и осуществить дух», который, только вобрав в себя жизнетворчески-миросозидающий «порыв», может обрести «позитивную творческую мощь» и обратить всю эту энергию жизни в собственную деятельную силу – «идеировать» саму жизнь, наполнить ее высшим смыслом – «полнотой идей и ценностей» (открывающихся «сущностным усмотрениям», а в пределе - религиозному сознанию), и через человека, обратившегося в деятельный центр духа – в личность, сплавляясь с «порывом», войти в плоть жизни мира.

Общее в философско-антропологических учениях. Согласно философско-антропологическим учениямчеловек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты другого немецкого антрополога - Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире.

А.Гелен и ХПлеснер: «эксцентрическая» и «деятельностная» версии антропобиологической философской антропологии А.Гелен и ХПлеснер заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической «философскеой антропологии». Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей философской антропологии - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а «философская антропология» приобретает вид антропосоциологического проекта. Но социальное понимание сущности человека в полной мере реализовалось в философии марксизма.

 

 

МАРКСИЗМ: СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Маркс, как известно, дал сущностное определение человека, ставшее впоследствии хрестоматийным: «сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а есть «ансамбль всех общественных отношений».

Человеческую сущность Маркс понимал не как неизменную естественно-природную сущность, а как сущность общественно-историческую: сущность человека – природа его выражается в социальной жизнедеятельности, определяясь в исторически конкретных формах общественного бытия, - определить сущность человека, значит раскрыть то, как человек обретает и развивает свои «сущностные силы» (деятельные способности) в целостном ансамбле отношений, представляющих единство различных форм деятельности и образующих исторически-социо-культурный ансамбль - всеобщую основу и реальность, в которой человек только и может состояться как человек. В этом коренное отличие социально-реалистической позиции Маркса от антропологии Фейербаха, который в своем антропологизме утратил гегелевский историзм и перешел на чисто натуралистическую точку зрения, согласно которой человек обладает естественно-природной родовой сущностью, наряду с другими живыми существами. В философии марксизма, во-первых, "натуралистически-антропологический принцип преодолевается и замещается принципом культурно-историческим, а во-вторых, этот принцип совмещается с принципом деятельностного понимания отношений между человеческой сущностью и человеческим существованием" (Ю.Н.Давыдов), при этом сама деятельность истолковывается конкретно и реалистических – как способ реального порождения человеком себя в совместной деятельности с другими - историческом бытии общества.

В первом моменте – в моменте замещения натуралистического принципа понимания человека принципом культурно-историческим показательно рассуждение Маркса о том, что все человеческие «сущностные силы» – все человеческие способности – даже самые элементарные человеческие чувства – являются продуктом исторического социально-культурного развития человека. Согласно Марксу, все способности человека, включая способности чувствования, формируются на основе предметов культуры, т. е. предметов, созданных человеком для человека – формируются в процессе активной деятельности человека с предметами культуры. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. …Одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе… — это работа всей предшествующей всемирной истории».

Позиция замещения натуралистического принципа понимания человека принципом социо-культурно-историческим в предельном логически последовательном развитии является выражением радикального антиредукционизма, который отсекает все возможности дуалистического понимания человека, которые странным образом лишь по недоразумению культивировались некоторыми марксистами, против логики собственного учения определявшими человека с позиций социально-биологического дуализма: человек НЕ социально-биологическое существо. Дуалистическое определение человека в качестве «социально-биологического существа» в основе своей методологически порочно и неистинно (в диалектической логике субъект есть предикат, а предикат есть субъект, - тогда каждая «форма бытия» или «форма движения материи», снимая в себе развитие низших форм, обладает монадически-субстанциальным статусом, т.е. не может быть сведена к низшим формам , - радикальность антиредукционизма заключается в том, что недопустимо даже говорить об их взаимодействии, ибо взаимодействие есть самоопосредование субстанции ); человек в объективности определения есть существо всецело социально-культурное, поскольку закон природы «снимается» и в снятом виде «погружается в основание» сверхприродного способа бытия.

Второй момент – деятельностная модель понимания социального процесса и культурно-исторического процесса в целом, прочерчивающего предельные онтологические горизонты человеческого бытия. Маркс признает достижение Гегеля – совмещение историцизма с деятельностным подходом, позволившее самому Марксу уже с материалистических позиций говорить о том, что человек сам порождает себя и творит свой материальный и духовный мир в процессе активной деятельности, которая протекает в исторически определенных общественных формах, - деятельность по своей сути есть диалектическое единство субъективного и объективного, сознания и бытия, т.е. единство процессов опредмечивания субъективного (актуализации способностей через материализацию проектов) и распредмечивания объективного («снятие» наличной формы вещи в форме предмета и продукта труда). Материалистическое понимание сущности человека усматривает всеобщую форму человеческого существования в труде – в непосредственном преобразовании природы (как внешней, так и своей собственной), в практической деятельности, какую осуществляет человек совместно с другими людьми, и в социальном общении, опосредствующем деятельность.

 

В методологическом аспекте Маркс осуществил материалистическое переосмысление гегелевской диалектики, - выразилось это в утверждении объективной реальности всеобщего: в социальном исследовании нельзя начинать с абстрактных индивидов. Прежде всего, «нужно понять ту всеобщую связь, которая спрягает индивидов между собой, ту «субстанцию общения» (Gemeinwesen) – ту систему отношений, в рамках которой они формируются и определяются как люди, впервые начиная воспринимать друг друга в качестве таковых». (ИС) Человек существует как человек, как «субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит и воспроизводит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом - деятельностью. И этот труд, это реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершается в общественно-развитых формах, образующих социально-человеческий организм – целостный ансамбль общественных отношений, - «имеется в виду пространство, где находятся все те вещи, по поводу которых и через которые тело человека связано с телом другого человека «как бы в одно тело», как сказал в свое время Б. Спиноза, в один «ансамбль», как предпочитал говорить К. Маркс, в одно культурно-историческое образование, как скажем мы сегодня» (Э.В.Ильенков). Так историзм совмещается с деятельностным подходом, что позволяет вполне реалистически определить понятие человека через диалектическую спецификацию всеобщего - «ансамбля общественных отношений» (человек обретает себя в обществе, а общество – единство исторически сложившихся форм совместной деятельности).

Таким образом, отдельный индивид лишь постольку является человеком в точном смысле слова, поскольку он в индивидуальной форме воплощает всеобщее, т.е. реализует (именно своей индивидуальностью) всеобщие сущностные силы человечества, выступающие в виде той или иной совокупности исторически развившихся способностей – специфически человеческих способов деятельности, - и именно в обществе – в процессе взаимодействия с другими людьми и активного действия с предметами, созданными одним человеком для другого человека, индивид усваивает всеобщие способы действия и нормы общения – обращает их в собственные способности к деятельности, общению, познанию, творчеству - ко всем практикам, посредством которых человек совместно с другими людьми реализует свое – именно человеческое отношение к миру, т.е. преобразует его и строит свой собственный мир, представляющий целостность общественно-культурного бытия; предметный мир человека есть результат осуществленного посредством деятельности «снятия» формы природных вещей в форме сверхприродных предметов, строение и значение которых положено не природной необходимостью, но задается уже функциями их в составе общественно-культурной жизнедеятельности (всякое природное основание становится моментом функционирования и развития «второй природы» - «общественно-культурного организма» - «неорганического тела» человека); все творения человека столь же реальны, сколь и идеальны, ведь идеализация – необходимый момент реальной деятельности: «деятельность и есть постоянное отрицание наличных форм вещей, их «снятие» в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, а эти последние также выражаются в идеальных формах – в формах знания и мышления», благодаря чему реализуется идеальное представление вещей природного мира в снятом виде - как предмета и продукта деятельности, необходимо опосредующее саму деятельность; но идеальное представлено не только в головах, т.е. субъективно, но и объективно - в культурной форме любого предмета, само обращается активной формой деятельности, - опредмеченная в языке, произведениях и орудиях труда, форма деятельности может стать объектом деятельного преобразования.

Человек самоопределяется как такая конечная сверхприродная форма бытия, которая, с одной стороны, снимает, обособляет и удерживает в себе объективную логику мирового процесса (обособление логики мира вне его самого – «снятие» и «погружение» законна природы в основание сверхприродного – культурного бытия есть принцип человеческого мировоспроизведения), т.е. выступает субъектом, поскольку может идеально выражать сущность и меру бытия любого предмета и реально полагать отношения вещей в объективном мире посредством деятельности, а с другой стороны, человек способен сознательно преобразовывать саму форму своей деятельности, идеально выделяемую и запечатляемую в орудиях, в языке, в собственных произведениях, т.е. выступает субъектом, поскольку может модифицировать и развивать сами социально развернутые формы своего существования; становление и развитие человека во всеобщем смысле – человека как личности, актуализирующей себя в ансамбле общественных отношений - предполагает деятельное и творческое присвоение содержательного богатства исторически развитой материальной и духовной культуры, причем не готовых результатов культурного развития, но результатов «вместе с процессом, их породившим, в месте с историей их созидающей». Так в марксизме трансформируется методология развития идеи и принципа "образования" в «Феноменологии духа» Гегеля: индивидуальное сознание возвышается до всеобщего – становится формой абсолютного знания, проходя в своем становлении всю историю эксплицируемых на себе духовных формообразований и прорабатывая себя в них до противоречия, снимаемого на каждой последующей ступени развития, до полноты содержательно-конкретного самоопределения во всеобщем культуры).

 

[1] Термин был введен Муром для выражения отношения вида "Если А истинно, то В истинно", отличного от материальной импликации.