Аргументы против (моральной допустимости) аборта

Главным таким аргументом может считаться следующий: зародыш является человеческим существом. А поскольку право на жизнь составляет неотъемлемое право каждого человеческого существа, то зародыш тоже имеет такое право. Значит, аборт недопустим с моральной точки зрения, аборты следует запретить (в тех странах, где они разрешены) и ни в коем случае не разрешать (если они в данное время в данной стране запрещены). Как можно заметить, самым важным элементом этой аргументации является утверждение: зародыш — это человеческое существо. Данный довод воспринимается на уровне простого житейского наблюдения как самоочевидный, не нуждающийся в каких-то особых доказательствах. В его пользу говорит и известная восточная традиция, согласно которой возраст человека отсчитывается с момента зачатия, а не с момента рождения. Но даже если и потребуются доказательства, то приводятся такие научно-установленные факты, как то, что человеческий зародыш довольно раннего возраста, уже в девять недель, имеет лицо, пальцы, внутримозговую активность и т.п., или, что, более того, уже в гене запрограммированы основные черты личности человека. А раз так, то ни при каких обстоятельствах аборт морально не может быть оправдан. И здесь возникает еще один пункт, который подлежит анализу и доказательству: именно тот пункт, который категорически утверждает — “ни при каких обстоятельствах”. Действительно ли “ни при каких”? А, может быть, все же допустимы исключения? Ну, например, в тех случаях, когда существуют медицинские противопоказания, когда беременность и роды таят в себе реальную угрозу для жизни матери. Или в других, не менее драматических обстоятельствах, которые тоже, к сожалению, случаются: когда беременность произошла в результате изнасилования, абсолютно вопреки воле и желанию женщины?

Так, в общей антиабортной точке зрения вырисовываются внутренние различия во взглядах. Крайней антиабортной позицией назовем такую, которая не признает никаких исключений, никаких смягчающих обстоятельств. Сторонники этой позиции утверждают: аборт недопустим, даже если беременность и роды опасны для жизни матери, например, при болезни сердца, почек и т.д.; аборт недопустим, даже если беременность наступила в результате изнасилования. Аргумент при этом прост: ребенок не виноват ни в том, ни в другом случае, почему же он должен страдать? Как можно убивать ни в чем неповинное существо, которое не имело сознательного намерения убивать свою мать и непричастно к обстоятельствам зачатия, а стало быть, не несет за них никакой ответственности, и тем более не заслуживает такого наказания, как лишение жизни. Смягченной антиабортной позицией будем называть такую, которая в принципе считает аборт недопустимым, но в виде исключения, в тех случаях, когда возникают медицинские противопоказания или когда речь идет об изнасиловании, допускает его. Сама же допустимость исключений аргументируется необходимостью учитывать желание и интересы матери. В первом случае — при медицинских противопоказаниях — нарушается право матери на жизнь (и здоровье). Во втором — при изнасиловании — отсутствует добровольное согласие женщины. Ведь мать — человек, она тоже имеет право на жизнь, здоровье, свободу.

Как мы видим, эти две антиабортные позиции — крайняя и смягченная — достаточно сильно отличаются одна от другой. Однако обе они оставляют неизменным главный исходный тезис: зародыш — человеческое существо. Оно имеет право на жизнь. Оно невинно. А сознательное умертвление невинного человеческого существа является убийством. Значит, аборт — убийство, и оно должно быть запрещено как морально недопустимое. В подкрепление этого основного аргумента приводится еще целый ряд дополнительных. Среди них указание на то, что мать биологически и социально ответственна за ребенка, т.к. он — беспомощное существо, нуждающееся в матери (в обоих родителях), неавтономное, т.е. не могущее выжить иным путем. Перед этим существом у матери (у обоих родителей) есть еще и особая ответственность, т.к. оно — не чужое им существо, но плоть от их плоти, кровь от их крови, поэтому здесь существует не только биологический, но и моральный долг — долг сильного защищать и заботиться о слабом. Что же касается прав и интересов матери, то при сопоставлении их с правами и интересами ребенка возникает вероятность аксиологического предпочтения на стороне ребенка: ведь никому неведомо, что станется из пока еще не рожденного человеческого существа: а может, это будет величайший гений — выдающийся музыкант — Моцарт, неповторимый художник, поэт, писатель, изобретатель? Стало быть, его право на жизнь, во всяком случае, равноценно праву матери на жизнь, а может быть даже более ценно.

Такова убедительная и по-человечески понятная логика противников аборта. Если же защитники аборта захотят доказать свою правоту, им предстоит решить две одинаково трудные задачи: найти слабые и уязвимые места в выше приведенной логической схеме антиабортной аргументации и попытаться если не опровергнуть, то хотя бы ослабить ее, и самое главное, привести достаточно веские доказательства в свою пользу.

Аргументы в защиту (моральной допустимости) аборта

Эти аргументы (как мы уже отметили выше) складываются из двух видов доказательств: критических и позитивных. Трудно сказать, какие из них важнее. Ведь критические, направленные на ослабление аргументации противоположной стороны, одновременно оказываются и косвенной формой доказательства собственных позиций. В то же время, позитивные доводы, лишенные критического накала, проигрывают в своей убедительности, да и просто сложнее для доказательства. Поэтому, наверно, не случайно в современной полемике вокруг абортов преобладает все-таки обоюдоострая критическая аргументация. Поэтому в данном разделе речь пойдет скорее не об аргументах “за” аборты, а о контраргументах против абортов. И надо признать, что у сторонников абортов, вопреки всем ожиданиям, имеется в руках довольно сильное оружие.

Прежде всего, огонь критики сосредоточен на главном аргументе противников абортов, что зародыш — это человеческое существо. Точнее сказать, не на самом этом утверждении, а на понимании того смысла, который вкладывается в понятие “человеческое существо”. Сторонники аборта, так же как и их противники тоже согласны с тем, что зародыш — человеческое существо. Но при этом они предлагают задуматься над вопросом: означает ли это, что человеческий зародыш и человек — одно и то же.

Как раз в этом пункте и содержится то уязвимое место, та неточность, а может быть даже и ошибка, указав на которую защитники аборта стараются опровергнуть всю систему аргументации его противников. Эта слабость (а, значит, и ошибка) состоит в недоучете того факта, что плод — развивается. Ведь во время беременности процесс его развития очень сложен и качественно разнообразен: от крошечной оплодотворенной клетки до вполне сформировавшегося плода, человеческого существа, ребенка. Так найдено самое слабое звено в аргументации противников абортов и так определилась та точка, вокруг которой будут развертывать свою главную критическую и позитивную аргументацию сторонники юридической легализации и моральной допустимости абортов. Присмотримся теперь к этой аргументации и мы для того, чтобы как можно лучше разобраться в обсуждаемой проблеме и выработать правильную точку зрения. Итак, вот некоторые из этих аргументов:

1. Даже если согласиться, что зародыш — человеческое существо, нельзя все-таки не видеть различия между зародышем и человеком. В чем состоит эта разница? Это различие признается даже для растения: различие между семенем, проросшим ростком и взрослым растением. Даже в случае с растением признается, что желудь и дуб — не одно и то же. Пыльца растений развеяна по всему свету, летает в воздухе, миллионы икринок рассеяны в воде, миллионы семян падают в почву, но далеко не из каждого вырастает взрослая особь. Далее. 2. Даже сами защитники права зародыша на жизнь (противники абортов) признают, что это существо именно потому нуждается в матери биологически и социально, что само оно не самостоятельно, не автономно, не может развиваться вне тела матери, но должно существовать внутри нее девять месяцев. Значит, до своего рождения оно еще не самостоятельно и акт рождения определяет именно тот момент, когда оно становится автономным. Именно поэтому рождение в западной традиции является началом жизни человека.

Эти два аргумента (а далее мы продолжим приводить и другие) особенно важно учитывать в двух случаях. Прежде всего, в случае беременности в результате изнасилования: “пыльца” случайно залетела внутрь матери. Но также еще и тогда, когда беременность не была сознательно желанной. Когда супруги не хотят иметь детей и принимают меры защиты, но эти меры по какой-либо причине оказываются неэффективными.

Предположим, — иллюстрирует этот аргумент с помощью аллегории одна из авторов, стоящих на позициях разрешения абортов, — я открываю окно в своей комнате, чтобы проветрить помещение. Но в комнату залетает голубь. Можно ли сказать: “Ах, так. Если он залетел, значит, он имеет право жить здесь, в этой комнате”. А если еще при этом на окне моей комнаты были установлены специальные решетки, чтобы в нее не залетали голуби, но одна решетка, из тысячи, это иногда случается, оказалась неисправной, и голубь залетел? Вряд ли можно сказать, что он имеет право жить здесь, у меня, в моей комнате, потому что “он имеет право на жизнь”.

Но вернемся к главному вопросу: когда, в какой момент времени, в какой точке процесса беременности зародыш становится человеческим существом, со всеми присущими человеку правами? В момент зачатия? В первой трети, во второй или третьей стадии беременности? В момент рождения? Причем этот отнюдь не медицинский, а этический вопрос — вопрос о моральном статусе человеческого плода. В зависимости от решения этого вопроса только и может быть решен вопрос о разрешении и запрещении абортов.

Итак, обратимся теперь к решению этой новой возникшей проблемы и постараемся найти ее решение. Но для этого необходимо принять целый ряд предпосылок и прежде всего, наверное, надо учитывать необходимость договориться о том, что в принципе возможно установить если не точку или конкретный момент, то определенную границу, когда зародыш обретает статус морального существа, а вместе с ним и право на жизнь. Правильно было бы предварительно согласиться и с тем, что переход от отсутствия к наличию полного морального статуса имеет характер качественного скачка. Еще одной предпосылкой должна быть следующая: будем учитывать фактор развития плода и считать, что обретение полного морального статуса есть не изначально присущее ему качество, но результат постепенного процесса, в котором мы можем установить не точную дату, а лишь стадию, на которой данное существо становится моральным субъектом.

Таким образом, будем исходить из того, что моральный статус плода должен быть, хотя бы отчасти, связан с уровнем его развития (а не с какими-то другими, критериями, например, общественной полезностью и т.п.). И, наконец, должен быть выработан критерий определения морального статуса плода, причем этот критерий должен быть настолько общим, чтобы не противоречить другим моральным критериям, и настолько широким, чтобы мог применяться также и к иным живым существам, а не только к плоду и зародышу человека; этот критерий должен связывать моральный статус этих существ с некоторыми их природными (а не метафизическими) свойствами, и должен быть морально существенным.

Если все эти предварительные соображения не вызывают серьезных возражений и принимаются как исходные предпосылки, то теперь предстоит приступить к решению самого поставленного вопроса: выработке критерия морального статуса.

Из многочисленных разработок этой проблемы четыре критерия наиболее, по общему мнению, заслуживают внимания. Эти критерии морального статуса таковы: внутренняя ценность (intrincic value), жизненность (“vitality”), реакция на раздражители, рациональность. Первый из них должен быть отвергнут, ибо он не может сам по себе, без соответствующей теории, объясняющей понятие внутренней ценности, быть примененным для определения морального статуса. Второй критерий является недостаточным, в силу того, что он приложим к слишком широкому кругу объектов, которым приписывался бы моральный статус. Конечно, мораль с понятиями интересов, добра, долга должна прилагаться только к живым существам, но эти живые существа, чтобы стать моральными сущностями, должны быть еще и сознательными. Следующий критерий — рациональности — является, вероятно, слишком узким, поскольку исключает целые классы живых и сознательных существ, которые, не будучи рациональными (например, животные) должны находиться под защитой морали. Поэтому рациональность является достаточным, но не необходимым условием обладания моральным статусом. Таким образом, остается единственный критерий — это критерий реакции на раздражители, понимаемой в узком смысле как способность ощущать удовольствие и боль, приятное и неприятное.

Выбор этого критерия как основы для определения морального статуса плода и его права на жизнь, позволяет связать рациональную моральную оценку прерывания беременности с уровнем развития способности плода реагировать на раздражители. Этот же критерий открывает возможность решения и многих других проблем, как, например, отношение к животным, к детям с врожденными умственными дефектами, к неизлечимо больным людям, находящимся на грани жизни и смерти. Это позволяет уточнить и некоторые сложные и тонкие вопросы, возникающие в связи с эвтаназией (см. наши публикации об эвтаназии в “Этической мысли, 1990”, а также “Философские науки” № 6 за 1989 г.).

Что же касается применения этого критерия к решению вопроса об отношении к аборту, то прежде всего оказывается возможным установить существенное с моральной точки зрения различие между ранним и поздним прерыванием беременности. Той границей, как утверждают многие авторы, где начинает формироваться реакция плода на раздражители, следует считать второй триместр беременности (3-6 месяцев). Кстати отметим, что этот взгляд совпадает с житейскими моральными представлениями, юридической практикой и медицинскими показателями. Люди совершенно по-разному оценивают применение противозачаточных средств и убийство новорожденного. Если первое допустимо и легально, то второе — преступление. Признание того факта, что плод приобретает полный моральный статус во второй трети беременности позволяет совершенно по-разному оценивать (с моральной точки зрения) аборт в ранние и поздние сроки беременности. Ранее прерывание беременности с моральной точки зрения ближе к оценке применения противозачаточных средств, позднее может рассматриваться почти как лишение жизни новорожденного существа.

Конечно, нельзя не видеть огромной разницы между детоубийством и лишением жизни не родившегося плода. Ведь последнее иногда может быть вызвано такими причинами, как опасность для жизни и здоровья матери или большая вероятность, что ребенок может появиться на свет неизлечимо больным, обреченным на страдания и смерть. Поэтому юридическое разрешение на прерывание беременности в позднейшие сроки может быть основано только на таких же принципах, как например, признание справедливым убийства в случае самообороны или эвтаназии.

Что же касается моральной оценки раннего прерывания беременности (в ее первой трети), то, видимо, женщина имеет право быть совершенно автономной в принятии решения как о применении противозачаточных средств, так и о раннем прерывании беременности. А с точки зрения социальной и правовой политики следует сделать вывод, что нет никакой необходимости в юридическом регулировании вопроса прерывания беременности в ранние сроки, что следовательно, они морально и юридически допустимы.

Таковы выводы, которые сделаны авторами в итоге подробного и квалифицированного этического анализа этой сложной проблемы. Эти выводы, как может показаться, имеют вполне умеренный характер. А кроме того, они по сути своей совпадают и с существующей, ставшей уже привычной практикой. Однако, как это ни парадоксально, они продолжают служить объектом самой острой и ожесточенной критики. Критики “справа” продолжают оспаривать как конечный вывод — о допустимости аборта в ранние сроки, так и все аргументы, приводимые для его доказательства, в первую очередь, обоснованность и правильность рассмотренного выше критерия морального статуса плода. Критики “слева” не согласны с “половинчатостью” этого вывода, склонны распространить легализацию аборта не на первую треть, а на весь срок существования беременности и с этой целью заостряют все новые и новые вопросы. Главным из них становится в последнее время вопрос о “праве на жизнь”. Посмотрим теперь, как идет полемика вокруг этого понятия.

Напомним, что выше мы уже говорили о том, что человеческий зародыш точно так же не то же самое, что человек, как желудь не то же самое, что дуб, а пыльца или семя не то же самое, что взрослое растение. Но абстрагируемся сейчас от этой дифференциации и будем считать, что зародыш — полноценное человеческое существо, имеющее моральный статус и право на жизнь. Что означает “иметь право на жизнь”?

Очень часто, — начинают новую серию аргументации защитники абортов, — “право на жизнь” понимается как право на то, что “нужно для жизни”. Посмотрим, так ли это. И для иллюстрации приведем такой пример. Предположим, что какому-то очень талантливому музыканту, виолончелисту, для спасения его жизни необходимо, чтобы он был присоединен к почкам другого человека. Компьютер подсчитал, что по всем показателям для этого подходите вы. Поэтому ночью, во сне, вас похищают и подсоединяют его к вашим почкам, для того, чтобы спасти ему жизнь. Как вы отнеслись бы к этому? Едва ли вам это понравилось бы. А с юридической точки зрения? Имеет ли кто-либо — или Общество Любителей музыки, или директор госпиталя, или еще кто бы то ни был, право подсоединить его к вам?

Нет, конечно. Это право можете дать ему только вы сами. Добровольно, на основании своего собственного решения. Ибо нет в мире более неотъемлемого права, чем право на собственное тело. И даже если вам говорят, что это подключение к вам виолончелиста не навсегда, и даже ненадолго, всего на девять месяцев, однако никто, нигде и никогда, ни в одном законе не требует, чтобы вы отдали так много, принесли такую большую жертву. И даже если этот виолончелист представляет собой очень большую ценность для общества, может принести очень большую пользу людям, даже гораздо большую, чем вы, все-таки никто не имеет права потребовать от вас пойти на это. Предположим, вам скажут, что вы должны предоставить на какое-то время, на девять месяцев или на девять лет, свое жилище другому человеку. Но никто не может потребовать по закону, чтобы вы отдали свое жилище нуждающемуся в нем. Этого нельзя требовать. Это можно сделать лишь добровольно. Вот почему каждая женщина должна самостоятельно, добровольно решать, хочет ли она предоставить свое тело, свое жилище тому, кто в нем нуждается для спасения своей жизни. Ее нельзя заставлять сделать это. Она может сделать это сама в силу своей доброты, по заповедям Христа, изложенным в Евангелии от Луки, в Притче о добром самаритянине. Но нет такого юридического закона, который заставлял бы человека быть добрым самаритянином. Такова позиция и аргументация борцов за легализацию абортов.

Итак, мы рассмотрели почти всю гамму точек зрения, аргументов и контраргументов вокруг проблемы аборта, представленную в западной этической мысли. Как мы видели, здесь можно выделить три главные точки зрения — либеральную, консервативную, умеренную. Сторонники первой, либеральной точки зрения, подчеркивают и доказывают прежде всего право женщины на контроль над собственным телом, и склонны рассматривать аборт почти как то же самое, что отделение кусочка ткани из организма женщины. Поэтому отстаивается тезис, что аборт не является недопустимым с моральной точки зрения. Доказывается также, что плод может считаться человеком и иметь право на жизнь только тогда, когда он способен жить вне организма матери. Вторая, прямо противоположная, точка зрения утверждает, что аборт всегда, во всех без исключения случаях, морально недопустим. Назовем эту точку зрения консервативной. Согласно этой точке зрения аборт, даже на самой ранней стадии развития зародыша, является лишением жизни невинного человеческого существа, то есть убийством, и потому во всех случаях должен быть запрещен законом и недопустим с моральной точки зрения. Третья точка зрения, которую можно охарактеризовать как умеренную, пытается соединить в себе элементы обеих крайних точек зрения в смягченном варианте, и избегнуть нежелательных выводов, которые могут быть сделаны из них.

Как мы видели выше, все эти точки зрения подвергаются критике. Дебаты вокруг аборта продолжаются. Причем в ходе этих обсуждений и критики обнаруживается одна интересная особенность данной проблемы. Выяснилось, что теоретический статус проблемы аборта таков, что для ее решения приходится привлекать почти весь существующий в этической науке арсенал, что решение одной проблемы требует постановки другой проблемы, а решение этой — возникновение новой. Причем каждая из вновь возникающих проблем оказывается еще более сложной, чем предыдущая, а кроме того, еще и менее разработанной и даже осознанной.

Проследим эту логику возникновения все новых и новых (и все более сложных, и все менее решенных) проблем по цепочке, где одна проблема как бы тянет за собой другую. Начинается эта цепочка с коренной проблемы аборта: является ли зародыш (и плод) человеческим существом? Если — да, то аборт должен быть недопустимым с моральной точки зрения, если — нет, то легальным. Но для того, чтобы ответить на этот первый вопрос, необходимо ответить на другой. Этот новый гласит: что такое человеческое существо и как определить его моральный статус? Но для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно поставить новый: каков критерий морального статуса плода? Но для того, чтобы определить этот критерий, нужно ввести новое понятие — “право на жизнь”. Но что такое право на жизнь? А этот вопрос может быть решен только при условии, что мы дадим ответ на вопрос “что такое жизнь”. И, наконец, этот вопрос порождает новый вопрос: “что такое человек”? Когда человек “начинается” и когда он “кончается”, то есть это опять вопрос о жизни и смерти... И стоит ли еще раз напоминать, что все эти вопросы — самые сложные, самые острые, самые дискуссионные.

Здесь мы и подошли к ответу на вопрос, почему проблема аборта привлекает к себе такое напряженное внимание, почему она стала одной из центральных проблем современной западной этики, почему возникло обсуждение этого вопроса на страницах многих книг и журналов. Дело в том, что проблема аборта позволила высветить целый комплекс сложнейших теоретических проблем этики. И, может быть, если бы не дискуссии вокруг аборта, многие их этих теоретических проблем никогда бы и не возникли, не встали бы на повестку дня науки, не стали бы предметом ее анализа, а значит, не стали бы стимулом для ее развития.

Особое значение этой проблемы состоит в том, что она и практически-прикладная и, одновременно, глубоко-теоретическая. Начинается она с повседневной, житейской практики. И вроде бы нужна только для практики. Вроде бы надо только взять этическую теорию и просто приложить ее к решению данной конкретной практической проблемы, просто применить теорию на практике. Но оказывается, что просто применить и приложить — невозможно. Нужно сначала в самой теории подняться на новые горизонты. Нужно по-новому, более глубоко решить эти теоретические проблемы, а потом только их можно будет применить. Так происходит как бы двойной скачок в развитии теории: от практики к теории, затем от теории к практике, и далее вновь и вновь. Но только таким сложным и трудным путем можно добыть новое знание о самом таинственном и загадочном явлении во вселенной — человеке, о его жизни и смерти.

глава VI. некоторые аспекты отношения к дефективным новорожденным

В некоторой связи с проблематикой предшествующей главы находится и вопрос, составивший предмет данной.

По данной острой теме в биоэтической литературе уже накопилось немало глубоких и интересных разработок. Не претендуя на полный их анализ, мы будем опираться лишь на некоторые из них, в частности на статью такого авторитетного автора, как Ричард Брандт, носящую название «Дефективные новорожденные: нравственно ли лишать их жизни?». И ряд других.

И прежде всего отметим, что одним из наиболее острых этических вопросов для практикующих врачей в настоящее время является вопрос о том, что им следует делать или рекомендовать сделать, когда рождается младенец с серьезными отклонениями от нормы.

Вопрос о том, как правильно или неправильно с моральной точки зрения поступать в этом случае, отличается от вопроса, как правильно или неправильно поступать с юридической точки зрения. По крайней мере теоретически, позиция с точки зрения закона ясна. Юристы провели четкое разграничение между тем, разрешает ли закон совершение аборта и можно ли по закону прервать жизнь новорожденного. Аборт законно (если не считать упомянутых выше исключений) может быть сделан по любой причине или без какой-либо причины в период до 24 или 28 недель (в нашей стране, в США и многих других странах мира). Но сразу после рождения ребенок, по крайней мере теоретически, имеет все законные права взрослого, включая право на жизнь.

Казалось бы, “теоретически”, юридически законная позиция по отношению к новорожденным младенцам ясна. Но “практически”, в реальности — дело обстоит иначе, как указывается, например, в одном из отчетов Гастингс Центра: эвтаназия по отношению к новорожденным младенцам используется ежедневно, широко, хотя втайне, врачами и другими, кто считает, что данному пациенту, младенцу, лучше умереть. Говоря, что “теоретически” законная позиция ясна, имеется в виду, что хотя закон и законодательные акты вполне ясны (понятны), но какова бы ни была теория, правило, функционирующее на практике, не проводит четкого различия между абортом и прекращением жизни после рождения, когда, конечно, речь идет о тех особых случаях — дефективных новорожденных, — которым, по мнению врача, лучше умереть.

Вопрос поэтому состоит в том, как правильно поступать в подобных случаях с моральной точки зрения, а не просто с точки зрения закона.

И начать нужно с двух важных уточнений.

Прежде всего, пытаясь решить, что допустимо (правильно) с моральной точки зрения, не имеется в виду обязательное навязывание решения родителям. Предположим, мы должны были бы придти к заключению, что в ряде случаев морально оправдано отказаться от усиленного лечения с целью сохранения жизни дефективного новорожденного, или даже намеренно прекратить его жизнь. Но решить, что это было бы допустимо, однако, вовсе не означает, что неверно с моральной точки зрения было бы поступить по-другому. Могло бы быть допустимо воздержаться от попыток сохранить жизнь дефективному новорожденному, но могло бы быть допустимо с точки зрения морали, чтобы родители сами выбрали, как отнестись к ребенку, если они ( или общество) готовы взять на себя все тяготы этого способа действия. И, конечно, это не означает, что родители в любом случае не имеют морального права просить об усиленном лечении своего ребенка. И никто не может сказать, что больница должна отказываться лечить ребенка, если родители просят о лечении. Но, несмотря на то, что все это верно, в реальной ситуации родители после рождения ребенка с отклонениями находятся в состоянии отчаяния, и обычно обращаются в лечащему врачу за советом. Предполагается, что он специалист в таких вопросах, он знает проблемы и может предсказать дальнейшее течение болезни, он объективен. Таким образом, в то время как ни один адвокат не скажет родителям, что им делать, врачам действительно надо знать, что морально правильно рекомендовать родителям, в таких ситуациях, когда спрашивают их совета. Если родители хотят получить еще какой-то совет кроме того, который может дать им врач, они склонны обращаться к священнику. Поэтому он, вместе с врачом, участвует в обдумывании вопроса, как правильно поступить с моральной точки зрения.

И здесь мы имеем дело с типичной моральной дилеммой: может быть морально правильно не лечить дефективного новорожденного, но может быть морально правильно со стороны родителей решить любой ценой лечить ребенка, каким бы он ни был. При этом возникает еще одна моральная проблема: иногда родителям не хочется делать этого, но они чувствуют, что должны, как хорошие христиане, как хорошие люди, моральные личности, и они берут на себя эту ответственность. И для многих таких родителей могло бы быть большим облегчением обдумать этот вопрос и понять, что есть и другая сторона этих проблем, и, что, возможно, им не нужно чувствовать себя виноватыми в течение всей оставшейся жизни, если они приняли решение отказаться от лечения младенца. Итак, это первая моральная проблема: отношение родителей, их интересы. Вторая проблема: отношение к ребенку, его интересы: правильно или неправильно с моральной точки зрения не лечить, или даже прекратить жизнь младенца с серьезными отклонениями. И здесь вновь возникает, хотя и в новом аспекте, понятие “права на жизнь”. Наиболее распространенное суждение на эту тему звучит так: каждый имеет право на жизнь. И, казалось бы, отсюда следует: “каждый новорожденный имеет право на жизнь”. Однако в предыдущей главе мы уже зафиксировали наличие двух прямопротивоположных точек зрения на этот вопрос. Первая утверждает: что новорожденные, также как и эмбрионы не находятся еще на той стадии развития — автономного существования, когда они могут отказаться от права или не отказываться от него, и следовательно у них совсем нет никаких прав. Вторая точка зрения утверждает наличие таких прав, но если жизнь есть обозначение полноценного существования, при этом предполагается “жизнь” в полном смысле слова, тогда остается вопрос: что правильно и неправильно делать с моральной точки зрения, когда рождается ребенок с серьезными отклонениями, а этот вопрос уже другой, чем вопрос, имеет ли в некотором смысле новорожденный право на жизнь. Итак, проясним ситуацию: что морально правильно или неправильно делать сразу же после рождения младенца, если у него очевидны серьезные отклонения. Конечно, наиболее важная проблема, которую нужно решить и получить определенный ответ на этот практический вопрос, имеет философский, этический характер: что же такое человеческая жизнь? Но чтобы ответить на него, мы попытаемся решить здесь другие, более конкретные вопросы.

Некоторые западные этики выдвигают четыре главные проблемы. Рассмотрим их по порядку.

1. Ожидаемое (предполагаемое) качество жизни дефективных новорожденных.

Может ли быть так, что умерщвление (killing) дефективного новорожденного, или разрешение ему умереть не было бы вредом, но скорее милосердием по отношению к нему? В этом случае люди интуитивно были бы менее склонны возражать против прекращения жизни новорожденных, и возможно, многие более склонны были бы поддерживать некий моральный кодекс, разрешающий такое действие. В этом случае мы скорее всего чувствовали себя также, как мы чувствуем когда срываем попытку самоубийства для того, чтобы этого человека позднее продуманно привести к мучительной смерти. Андри Мальро в “Судьбе человека” описывает случай захвата группы солдат-революционеров армией Чан-Кайши. Не было никакого процесса. Один за другим их отводили к паровозу, находившемуся поблизости, там была горящая топка и их казнили, бросая туда головой вперед. У одного из пленных было несколько таблеток цианина. Он дал все таблетки, кроме одной, своим друзьям, которые взяли их и использовали их с благодарностью. Он держал одну для себя. Затем он увидел как молодой парень, один из тех, кто должен был быть убит, трясется в ужасе. Он дал свою последнюю таблетку этому юноше, делая выбор для себя быть убитым в топке. Приведя этот пример, Р.Брандт пишет, что все думали бы, что этот человек оказал юноше милость, и что он совершил героический поступок. Несомненно, это крайний случай, но предоставляя человеку средства, чтобы укоротить его собственную жизнь мы иногда делаем ему одолжение. Делаем ли мы что-либо аналогичное, если мы не лечим, или даже безболезненно останавливаем жизнь новорожденного с серьезными дефектами? Британский врач Джон Лорбер утверждал, на основе своего собственного опыта с более, чем 1.000 младенцами, больных параличом позвоночника (спинная сухотка), лечившихся в Шеффилде, Англии, что “возможно сказать с точностью, уже в первый день жизни, будет ли этот ребенок иметь существование совместимое со здоровьем, чувством собственного достоинства и всеми другими факторами, которые способствуют разумному качеству жизни”.

Можно сказать, что мы не обладаем способом узнать, каковы сознательные переживания дефективных детей, и что мы не компетентны, в любом случае, решать, когда и какой тип жизни плох и не стоит того, чтобы жить. Далее, можно утверждать, что прогнозы о будущих перспективах новорожденного с отклонениями недостоверны, учитывая возможные дальнейшие успехи медицины. Однако представляется, что в этом случае, также как всегда, разумный человек будет принимать во внимание факты настоящего и будущего. Но перед философами стоит серьезный вопрос, как решить, что жизнь — плоха и не стоит жить. В случае с некоторыми дефективными новорожденными, кажется ясным, что их ждет плохая жизнь. Предположим, как часто случается, ребенок от рождения болен водянкой мозга, имеет чрезвычайно низкий уровень умственного развития, слепой и глухой, не может контролировать свое тело, и может только лежать на спине весь день, другие полностью заботятся о нем, а он даже кричит от боли, когда к нему прикасаются или поднимают. Дети, рожденные со спинной сухоткой — а их число составляет более 2-х на 1.000 рожденных — не всегда так плохо чувствуют, но такие случаи тоже бывают.

Но каким критерием мы руководствуемся, когда мы говорим, что такая жизнь плохая? Один из критериев может быть назван критерием “счастья”. Если человеку нравится момент, когда он ощущает что-либо, то его жизнь хорошая; если человеку не нравится момент, когда он ощущает что-либо, его жизнь — плохая. Основываясь на подобных реакциях, мы могли бы выстроить “линию счастья” для человека, идущего вверх от оси безразличия, когда момент ощущения нравится — и эта дуга поднимается вверх настолько высоко в зависимости от того насколько сильно нравится этот опыт — и опускается ниже линии, когда момент ощущения не нравится. Тогда этот критерий указал бы на то, что жизнь стоит того, чтобы жить, если имеется значительная часть позитивной зоны на дуге. Можно принять какой-либо другой критерий: например, можно было бы сказать, что жизнь стоит прожить, если бы человек хотел бы прожить ее снова, если бы у него была такая возможность.

Является ли жизнь серьезно больного новорожденного, как в случае, описанном выше, плохой или хорошей в соответствии с этим критерием? Одно кажется ясным: его жизнь менее хорошая, чем будущая жизнь нормального младенца. Но плохая ли она?

Нам необходимо сделать некоторые выводы, из того, что мы знаем. Например, такой ребенок будет, возможно, страдать от серьезного недостатка ощущений; он просто не получает интересных стимулов. На основе лабораторных данных, возможно считать, что ощущения ребенка в лучшем случае скучны или неудобны. В той мере, насколько ощущения ребенка болезненны, конечно, эти моменты находятся на отрицательной стороне. Нужно предположить, что такой ребенок вряд ли страдает от разочарования, так как он не научится ожидать чего-либо позитивного, кроме того, что его кормят и нянчат, а эти моменты будут регулярно наступать. Можно было бы ожидать, что такой ребенок будет страдать от изоляции и одиночества, но несмотря на то, что это так, предмет неприятного, возможно, следует классифицировать лишь как лишение чувственного переживания, как неприятность одиночества, что кажется, зависит здесь от лишения удовольствия от человеческого общества, испытанного в прошлом. Также имеются и некоторые положительные удовольствия: еда, питье и т.д. Но кратковременные удовольствия едва ли могут уравновесить долгие периоды скуки, дискомфорта, или даже боли. Я делаю вывод, что в целом жизни таких детей плохи, с точки зрения критерия счастья. Естественно мы не можем обобщать в отношении всех случаев дефективных новорожденных: существуют самые разные дефекты, и здесь речь идет о наиболее тяжелых случаях. Ребенок с относительно серьезной степенью заболевания параличом позвоночника может, если он выживет после многочисленных операций, положим приспособиться к мукам неподвижности; он может привыкнуть к неудобству из-за невозможности контролировать деятельность желудка, он будет страдать, наблюдая, что имеют другие, а он лишен, например, удовлетворения полового чувства, и при этом подвергаться боли неоднократных операций. Как же все это расценивается? Несомненно, как не очень хорошее, но, возможно, выше уровня безразличия.

Можно утверждать, видимо, что жизням некоторых младенцев с дефектами суждено быть в целом плохими и для них было милосердием, если бы их жизни были прекращены. Но жизни многих новорожденных с дефектами могут быть в будущем сравнительно приятны, и им причинило бы боль, если бы их жизни были прекращены, хотя жизни, которые они проживут, таковы, которые многие из нас предпочли бы совсем не жить.

2. Согласие.

Давайте теперь оставим вопрос о том, было ли прекращение жизни новорожденного с дефектами, милосердием для него, и спросим, мог ли бы он согласиться на отсутствие лечения или его прекращение. Предположение, что новорожденный мог бы так поступить, может показаться вначале нелепым, но речь идет о том, что интуитивно мы все, были бы более склонны заключить, что правильно позволить новорожденному с недостатками умереть, если бы мы могли думать, что он не возражает; в случае если его можно было бы склонить согласиться, то разумно было бы поддержать некий моральный кодекс, разрешающий прекращение жизни. Обратите внимание, что если больной человек дал понять, что мы можем считать рациональным и добровольным его желание умереть, то мы морально более оправданы, не принимая меры по поддержанию жизни, чем в ином случае.

Новорожденный, однако, совсем не способен выражать свое предпочтение (давать согласие), а тем более выражать рациональное предпочтение. Теоретически, могут быть опекуны, назначенные через суд или доверенные лица, незаинтересованные стороны, уполномоченные давать такое согласие за новорожденного, но даже в этом случае это не будет его согласие. Но все дело в том, что о психической жизни новорожденного (с дефектами или нет) имеются такие факты, что, когда мы поймем их, покажется ясным, что новорожденный не возражал бы — даже если бы было возможно все тщательно и разумно взвесить — не возражал бы против того, чтобы его жизнь была прекращена, или чтобы его родители имели другого ребенка вместо него. Это предположение может показаться абсурдным, и поэтому нуждается в разъяснении. Ведь новорожденный, который еще не научился сигнализировать о своем согласии, не может дать согласия. Но нам нужно другое — выяснить, что делает согласие, например, взрослого важным с моральной точки зрения. Почему мы думаем, что эвтаназию можно применять к взрослому только в том случае, если он дает свое согласие, или, по крайней мере, при условии подразумеваемого согласия (например, он говорил об этом прежде). Представляется, что здесь есть две причины. Первая заключается в том, что человеку свойственно более, чем кому-либо другому, даже его хорошим друзьям, беспокоиться о своем собственном благополучии и принимать меры для его обеспечения. Чтобы помочь ему обеспечить свое благополучие, каждому человеку представляется право контролировать свою собственную жизнь и не разрешается другим вмешиваться без его согласия. Конечно, индивидум может вести себя глупо или недальновидно, но мы думаем, что в целом благополучие личности обеспечивается лучше всего, если решение о том, что для него благо, — в его руках, и для общества лучше обычно, если обеспечивается забота каждого о собственной жизни. Есть и вторая причина. Это чувство безопасности, которое может быть у человека, если он знает, что главные решения относительно себя самого — в его руках. Когда это не так, человек может легко предположить, и это вполне обоснованно, что другие люди вполне в состоянии сделать для него что-то, что ему очень не хотелось бы, чтобы они делали. Ему не нужно об этом беспокоиться, если он знает, что они не могут сделать это без его согласия. Отличается ли эта ситуация от случая с новорожденным? Да, ведь он, также, как и зародыш, еще не в состоянии страдать от незащищенности; он еще не может беспокоиться о том, что другие могут сделать ему. Поэтому вторая причина, требование согласия, не может иметь никакого значения в случае с ним. Таким образом, его ситуация очень отличается от случая со старым человеком, так как взрослый может беспокоиться о том, что другие могут сделать ему, если они сочтут его старым. И это беспокойство может бросить тень на всю его жизнь.

Но как обстоит дело с новорожденными? Здесь обстоятельства сложнее. В случае с детьми мы считаем, что об их жизнях лучше заботятся, если определенные решения находятся в руках других: может быть, ребенок не хочет идти к зубному врачу, но его родители знают, что это ему необходимо, и они заставляют его идти к врачу. То же самое можно сказать об обязательном посещении школы. И то же самое касается новорожденного. Представляется, что интересы новорожденного лучше всего обеспечены, если другие, доброжелательные люди, которые знают, каким будет будущее, принимают решение за него.

Но имеется и другое обстоятельство. А именно: в некоторых случаях общество очень заинтересовано в том, что происходит с человеком, и в некоторых подобных обстоятельствах мы не считаем, что собственное согласие индивидуума играет решающую роль. Мы не считаем, что человек должен дать согласие прежде, чем его призовут на военную службу в вооруженные силы в справедливой войне. Мы также не считаем, что нужно получить согласие преступника прежде, чем наказывать его за преступление; мы также не считаем, что нам нужно согласие агрессора прежде, чем мы используем силу для подавления его агрессии. И самое главное: никто не спрашивает согласия ребенка, на то, чтобы он вообще родился.

И, возможно, в какой-то мере в аналогичном положении находится новорожденный с серьезными дефектами, полное излечение которого может занять время многих людей и может стоить миллионы долларов.

Следовательно, учитывая все это, нам представляется, что выраженное или даже подразумеваемое согласие не имеет такого морального значения в случае с новорожденным, какое имеет согласие нормального взрослого.

Следовательно, с одной стороны, новорожденному будет безразлично, прекратят ли его жизнь, даже если бы он полностью понимал, в какой он ситуации; а с другой стороны, представляется, что существуют разные причины, подвергающие сомнению моральное значение выраженного согласия в случае с новорожденным по сравнению с тем моральным значением, которое оно имеет во всяком случае для взрослых.

Таким образом, хотя нам кажется верным, что мы чувствовали бы себя лучше, разрешая лишить жизни новорожденных с дефектами, если бы они могли дать разумное и обдуманное согласие и давали его, и несмотря на то, что мы помним обо всем, о чем говорилось ранее, отсутствие согласия не представляется решающим в случае с новорожденными. Мы можем понять, почему разумные люди, решающие, какие моральные нормы признать для своего общества, могут не считать получение согласия необходимым условием, чтобы позволить себе лишить младенца жизни в том случае, когда такое действие было бы морально оправдано ситуацией. Ведь если у ребенка будет плохая жизнь, он может жаловаться на то, что его вообще произвели на свет.

Некоторые подобные заявления приходится слышать не только в повседневной жизни, они имели место и в судебной практике.

3. Психологические и материальные затраты и их относительность.

Неоспоримо, что груз забот по уходу за младенцем с серьезными недостатками, например, за ребенком, рожденным со спинной сухоткой, огромен. Стоимость только хирургического вмешательства в случае новорожденного с этим недостатком, в США, например, была оценена приблизительно около 275.000 долларов. Во многих случаях эти расходы несет семья ребенка, и в дополнение оплачивается уход за ребенком в лечебном заведении, если состояние ребенка не позволяет заботиться о нем дома — а по самым скромным подсчетам в настоящее время это обходится в 1.1000 долларов. Чтобы оплатить расходы за операцию, не говоря уже о месячных платежах за продление заботы о ребенке, членам семьи, возможно, придется вести спартанский образ жизни многие годы. Братья или сестры новорожденного, возможно, будут лишены возможности учиться в университете и т.д.

Ситуация эта имеет далекоидущие психологические последствия, а особенно, если о ребенке заботятся дома. Чего же это все стоит? Несомненно, в разных случаях последствия разные. Известны случаи, в которых кажется ясным, что самоубийство одного из братьев или сестер было вызвано присутствием дефективного младенца в доме. Жизнь родителей может вращаться только вокруг такого ребенка. Возможно, что семья не будет чувствовать себя в праве общаться с другими, потому, что не удобно приглашать гостей к столу в случае непредсказуемого поведения дефективного члена семьи. Если ребенок дома, родители вынуждены либо оставаться дома, либо мириться с постоянным присутствием няни. Можно продолжать описание, какой может быть жизнь в такой семье, где есть младенец с серьезными дефектами. Так или иначе продление существования такого ребенка способно значительно снизить качество жизни семьи в целом.

Можно доказать, и уже приводились доводы, что все эти жертвы, когда они реальны, не имеют связи с моральной проблемой о том, что следует делать. Профессор Филиппа Фут говорит об этом в своей статье “Эвтаназия”. (См. приложение № 1). Она говорит: “Таким образом, им позволяют умереть не ради них самих, а для того, чтобы не доставлять неприятности другим. Когда об этом говорят открыто, это кажется неприемлемым, по крайней мере, мы нелегко принимаем принцип, что взрослых, которым нужен особый уход следует считать слишком обременительными, чтобы сохранять им жизнь». Думается, что слова “не доставлять неприятности другим”, вряд ли подходят, чтобы описать возможные трагические последствия. Конечно, не следует разрешать взрослым умирать или активно прекращать их жизнь без их согласия, за исключением, возможно, случая, когда они не могут дать согласия, а причины, которые оправдывают различное поведение в этих двух ситуациях, уже были обсуждены в главе об эвтаназии. Кажется очевидным, однако, что разумные люди, решая какой моральный кодекс поддерживать, приняли бы во внимание и эти человеческие жертвы. И на самом деле они должны это учитывать, так как родители и другие дети в семье — тоже живые существа, у которых своя жизнь, и любые жертвы, к которым призывает их данный закон или моральная система, должны быть приняты в расчет при решении вопроса о законах или моральных кодексах. Все будут сочувствовать беспомощному новорожденному; но всем следует также думать в равной степени ясно о всех других, кто будет страдать и как они будут страдать и, конечно, о том, какая жизнь будет у дефективного новорожденного. Здесь следует сделать выбор, разрешить ли новорожденному умереть (возможно, это — благо для него, и в любом случае не серьезная потеря) или же обречь его семью на тяжелую обузу на многие годы.

Многие философы считают утилитаристским рассуждением о том, чего стоит это другим, и утверждают, что этот критерий не имеет отношения к тому, что следует сделать. Мы придерживаемся принципа, что жизни следует спасать любой ценой. Но в реальной действительности происходит, коррекция этого принципа. Например, корабли специально строят только с определенным уровнем надежности; их можно было бы построить так, чтобы они выдержали бы любой шторм, но это было бы экономически невыгодно. Мы не считаем, что нам следует требовать такой уровень безопасности для автомобилей, который будет выше определенного уровня расходов и удобства; мы готовы пожертвовать несколькими жизнями. А как обстоит дело с жизнями, которые мы готовы потерять в случае войны, для того, чтобы обеспечить определенный экономический порядок, или демократию, или свободу слова? Безусловно существует момент, когда можно сравнивать потерю жизни или скорее сокращение жизни и цену, которую платят другие; очевидно ли, что продолжение жизни ребенка на грани существования морально предпочтительнее по сравнению с тем, чтобы дать университетское образование одному или еще несколькими из его братьев и сестер? Будет трудно решиться сделать некоторые сравнения, но продолжение даже приятной жизни вряд ли абсолютно предпочтительнее...

Подобная задача установления критериев, безусловно, может решаться только совместными усилиями думающих медиков, философов, юристов, религиозных деятелей. Важно уже то, что биоэтика поставила эти задачи на обсуждение.

Заключение

Представленный выше анализ многочисленных и разнообразных точек зрения на понимание прикладной этики в целом и биоэтики в особенности свидетельствует, что осмысление прогресса в биологии, медицине и других науках невозможно без напряженной работы этического мышления. Сталкиваясь со все новыми открытиями и достижениями в этой области, этическая наука и сама претерпевает значительные изменения. Никогда раньше этике не приходилось решать такие проблемы и никогда раньше они не были столь сложными и напряженными. Человечеству, при всей его достаточно развитой моральной фантазии, ранее все же не приходилось всерьез задумываться над проблемами клонирования, трансплантации органов, искусственного продления жизни, суррогатного материнства и т.п. Всеми этими поистине фантастическими сюжетами мы обязаны, как выразился один из английских этиков, Джеральд Лич, биократам, т.е. технократам, преуспевшим в деле манипулирования жизнью, смертью, органами, эмбрионами, генами. И мы до сих пор еще не до конца осознаем все непредвиденные последствия этих открытий. Для этого понадобится многократно расширить рамки этики, достраивать все новые отрасли в ее структуре. Но и это еще не может гарантировать, что неустанный прогресс этих наук вновь не опередит силы и возможности этиков (и юристов). Ведь чаще всего врач, биолог или эколог остаются в одиночестве перед новыми проблемами и могут рассчитывать только на собственную совесть. Но взваливать всю ответственность на лечащих врачей и практикующих биологов мы не можем потому, что речь идет о глубочайших моральных и общечеловеческих ценностях, может быть, о судьбах человеческого рода. Биоэтика заставила нас критически оценить наличный уровень философской и этической теории. Такие фундаментальные понятия как жизнь, смерть, человеческое существо, человеческая личность, право на жизнь, смысл жизни, право на смерть и многие другие оказались весьма и весьма недостаточно разработанными. А ведь только философия и этика еще могут помешать биократам ставить знак равенства между тем, что технически возможно, и тем, что нравственно. Конечно, до выработки окончательных вариантов решений еще далеко, но поиски постоянно продолжаются. И в этой связи особенно значимыми представляются попытки выработки некоторых обобщающих концепций, интегральных биоэтических теорий. Неоднократно упоминавшийся выше авторитетный биоэтический журнал “Гастингс Центр Репорт” постоянно отслеживает такие попытки. И одной из таких, как нам кажется, может быть признана концепция одного из ведущих теоретиков Гастингс Центра Ханса Йонаса. Х.Йонас еще в 1984 г. опубликовал работу “Императив ответственности: в поисках этики для технологической эры”. В ней Йонас задается вопросом: какой должна быть этика, если она хочет быть адекватной эпохе современной технологической цивилизации? Старая традиционная этика все чаще и чаще объявляется непригодной для изменившихся условий: современная технология столь многократно увеличила знания и могущество человека, что для его действий уже нет никаких прецедентов в стандартах и канонах традиционной этики^]. Поэтому старая этика нуждается в радикальных изменениях: если раньше действие этических норм ограничивалось взаимоотношениями человека с человеком, если раньше человек обязан был думать о ближайших последствиях своего поведения и вполне мог предвидеть конкретный баланс добра и зла, то теперь последствия человеческих действий многократно расширились и поэтому необходимо сформулировать новые императивы человеческих действий. Императив, отвечающий новым условиям деятельности человека, должен звучат так: “поступай так, чтобы результаты твоих действий не были деструктивными для возможности жизни людей”, или, в негативной форме: “не нарушай условий для продолжения жизни на земле”. И обоснованием такого рода императива является не только (и не просто) актуально существующая угроза жизни на земле. Такое обоснование должно быть более глубоким, метафизическим, или, лучше, онтологическим. Онтологическим законом бытия является самоутверждение жизни, в том числе, и человека, в противоположность смерти, небытию, что должно иметь обязывающую силу для каждого живого существа (обязанность защищать жизнь). Отсюда вытекает объективная ответственность, как доминанта новой морали. Но, — зададимся вопросом — насколько понятие ответственности является действительно новым для этики? Ведь, казалось бы, говорить об этике вообще бессмысленно, если не иметь в виду, что люди ответственны за свои действия и поступки. И все-таки, понятие ответственности никогда не было центральным в философских теориях этики. Скоре, оно как бы предполагалось, например, в детерминистских теориях этики, но при этом оставалось во многом формальным. Сегодня понятие ответственности актуализировалось именно в силу многократно увеличившейся способности изменять и переделывать мир. Но если понимать ответственность субстантивно, то это будет ответственность не только за настоящее, но и за будущее, как признак этики, необходимой сегодня (раньше наши силы и знания были так ограничены, что не могли серьезно влиять на будущее, и традиционная этика всегда исходила из того, что условия жизни человека сохранятся и в будущем). Это — глобальная ответственность, она предполагает заботу о жизни всех живых существ на земле. И в этом смысле Йонас прав, когда указывает, что традиционная этика была антропоцентричной, почти не занималась проблемами ответственности перед природой, перед другими формами органической жизни.

Как мы видим, эта концепция представляет собой весьма привлекательную попытку построения новой этики, этики конца двадцатого века, вроде бы противоположной традиционной этике, и одновременно вполне традиционной в лучшем смысле этого слова, т.е. классической этикой, просто выстраивающей новый онтологический фундамент под нормативной этикой.

Приложение 1

Филиппа Фут

Эвтаназия

Широко известный “Краткий оксфордский словарь” дает три значения слова “эвтаназия”: первый — “спокойная и легкая смерть”, второе — “средства для этого”, третье — “действия по ее осуществлению”. Странно, что ни одно из них не дает адекватной дефиниции понятия, как оно обычно понимается. Ибо “эвтаназия” означает гораздо большее, чем легкая и спокойная смерть, и средства для этого, или действия по ее осуществлению. Дефиниция определяет только форму смерти, но в таком случае действия убийцы, применившего лекарства против своей жертвы, можно было бы назвать актом эвтаназии. Мы обнаружили эту нелепость, потому что считаем само собой разумеющимся, что при эвтаназии именно смерть, а не форма смерти, должна быть благом для того, кто умирает. Для того чтобы увидеть, как важно, чтобы эвтаназия не понималась так, как это рекомендует словарь, — просто как легкая или быстрая смерть, — достаточно лишь вспомнить, что гитлеровская программа “Эвтаназии” спекулировала на этой двусмысленности. Согласно этой программе, запланированной еще до войны, но введенной в действие декретом от 1 сентября 1939 г., почти 275 тыс. людей были отправлены в газовые камеры, подобные тем, в которых позже истреблялись евреи. Каждый мог быть отправлен в газовую камеру, если было сочтено, что он “непригоден” к полезному труду. Как сообщил д-р Лео Александер, основываясь на свидетельствах невропатологов, получивших мозг 500 жертв из одного из лагерей уничтожения, в Германии уничтожению подлежали умственно отсталые, психически больные (в том числе шизофреники), эпилептики, пациенты, страдающие от старческой немощи и различных органических неврологических расстройств, таких, как паралич, болезнь Паркинсона, рассеянный склероз и опухоли мозга. По сути дела, все, кто не мог работать и считался непригодным, были уничтожены^].

Эти люди были убиты потому, что они были “бесполезны”, “балластом общества”, однако способ их смерти мог бы считаться относительно легким и спокойным.

Давайте поэтому примем, что когда мы говорим об эвтаназии, мы говорим о смерти как о благе или о счастье для того, кто умирает.

Это понимание близко к этимологии, но оно само по себе не совсем совпадает с современным словоупотреблением, которое подразумевает, что смерть скорее должна быть не злом, а благом. То, что это так, следует хотя бы из того факта, что о больных, находящихся в состоянии перманентной комы, типа Карен Квинлан, часто говорят в терминах эвтаназии. Быть может, еще не поздно возразить против использования слова “эвтаназия” в этом смысле. Помимо расхождения с греческой этимологией этого слова, есть в расширении термина и другие неудачные аспекты. Ибо если мы говорим, что должно предполагаться, что смерть может быть благом для субъекта, мы можем точно так же подробно обозначить, что именно ради него самого совершается акт эвтаназии.

Если мы говорим просто, что смерть не будет злом для него, мы еще не можем утверждать, что его польза будет мотивом при решении вопроса об эвтаназии. Подчеркивание важности вопроса — для чьей пользы мы действуем? — способствует тому, чтобы иметь такую дефиницию эвтаназии, которая подводит под это понятие только такие случаи, когда смерть нужна именно тому, кто умирает. Быть может, самое важное сказать либо что эвтаназия должна быть благом для субъекта, либо, по крайней мере, что смерть не должна быть злом для него, и потому отказаться говорить на языке Гитлера. Тем не менее в этой статье первое условие состоит в том, что будет понятно, со всеми дополнительными оговорками, что акт эвтаназии мы понимаем как решение о смерти ради того, кто умирает.

Здесь следует разъяснить несколько менее важных точек зрения. В первую очередь следует сказать, что слово “акт” нельзя использовать, чтобы исключить одно упущение: мы будем говорить об акте эвтаназии, когда кому-то намеренно позволили умереть ради его собственного блага, а не только когда приняты особые меры для этого. Самая общая идея, которую мы хотим провести, состоит в выборе действия или не-действия, ведущего к смерти другого человека, и причинно эффективного в том смысле, что в контексте реальных обстоятельств оно оказалось достаточным условием смерти. О таких сложностях, как предопределение, необязательно будет говорить.

Вторая, значительно менее важная точка зрения относительно дефиниции акта эвтаназии касается проблемы соотношения факта и мнения. Уже говорилось, что тот, кто совершает акт эвтаназии, думает, что смерть будет благодеянием для субъекта и что именно в силу этого совершается сам этот акт. Но достаточно ли того, что он действует на основании этой мысли и должно ли все обстоять так, как ему представляется? Если один человек убивает другого или дает ему умереть, думая, что тот находится на последней стадии ужасного страдания, хотя на самом деле он мог бы быть излечен, то является ли это актом эвтаназии или нет? Вероятно, не многое здесь зависит от нашего решения. Одно и то же условие должно входить в дефиницию, будь то элемент реальности или лишь элемент убежденности действующего субъекта. И как бы мы ни определяли акт эвтаназии, преступность и оправданность будут одинаковы: если человек действует по неведению, его неведение может быть либо преступным, либо нет.

Эти проблемы сравнительно легко разрешимы, но в этой дискуссии о дефиниции упущено нечто страшно трудное, и к этому следует теперь обратиться. Легко сказать, если бы это не вызывало никаких проблем, что акт эвтаназии, по определению, имеет целью благо того, о чьей смерти идет речь, и что это ради него самого хотят его смерти. Но как это можно объяснить? Вероятно, мы думаем о чем-то очень плохом, случившемся с ним или могущем случиться, если он будет продолжать жить, и смерть мыслится как избавление от этого зла. Но этого недостаточно. Жизнь большинства людей содержит такие виды зла, как горе и боль, но мы не думаем все же, что смерть была бы благодеянием для них. Наоборот, жизнь обычно считается благом даже для тех, кто страшно несчастен или подавлен. Как же можно пожелать смерти ради блага того, кто должен умереть? Этот трудный вопрос является центральным в дискуссии об эвтаназии, и мы буквально не будем знать, о чем мы говорим, когда мы задаем вопрос, являются ли акты эвтаназии, как мы их определили, иногда морально допустимыми, если мы прежде всего не поймем хорошенько, почему говорится, что жизнь есть благо, и почему не всегда это так.

Если бы какой-то человек спас мне жизнь, он был бы моим благодетелем. В нормальных условиях это верно, но всегда ли оказывают другому благодеяние, спасая ему жизнь? По-видимому, нет. Предположим, например, что человек был замучен до смерти и ему дали лекарство, продлевающее его страдания; это было бы не пользой, а наоборот. Или предположим, что в гетто в нацистской Германии доктор спасает жизнь какого-то больного, но что этот спасенный направлен в концентрационный лагерь; доктор должен был бы хотеть, ради блага пациента, чтобы он умер от болезни. Продление жизни не всегда было благом. Сравнивая гитлеровские и сталинские лагеря, Дмитрий Панин отмечает, что в последних метод истребления был хуже из-за агонии, которая могла продолжаться месяцами. “Смерть от пули была бы более милосердной по сравнению с тем, что перенесли многие миллионы, умирая от голода. Тот вид смерти, на который они были обречены, не имел себе равного по подлости и садизму”.

Эти примеры показывают, что спасать или продлевать жизнь человека не всегда означает оказывать ему услугу: для него может быть было бы лучше умереть раньше, а не позже. Следует поэтому согласиться с тем, что если жизнь и есть как правило, благо для того, кто ее имеет, то так бывает не всегда.

Часто бывает довольно легко понять, является ли жизнь благом для кого-то или нет, но почему это так — понять очень трудно. Когда говорят, что жизнь является благом или пользой, то на каких основаниях делается это утверждение?

Эта трудность недооценивается, если предполагают, что проблема возникает из того факта, что тот, кто умер, не имеет ничего, так что благо, которое кто-либо получает из того, что он живет, не может быть сравнимо с той суммой благ, какую он имел бы в любом другом случае. Для чего необходимо именно это сравнение? Вероятно, было бы достаточно, если можно было бы сказать, получил ли или нет тот, чья жизнь была продлена, больше добра, чем зла, в этот дополнительный промежуток времени. Такие оценки не всегда возможны, но очень часто они делаются. Мы говорим, например: “Он был очень счастлив в эти последние дни” или “У него не было ничего, кроме несчастья”. Если баланс добра и зла определяет, была ли жизнь благом для кого-то, мы могли бы надеяться найти связь в этих суждениях. В действительности, конечно, мы не находим ничего подобного. Во-первых, человек, который не сомневается, что существование — благо для него, может совершенно не думать о балансе счастья или несчастья в своей жизни или о каких-либо других дополнительных позитивных и негативных факторах. Так что данные критерии не всегда применяются, когда высказываются соответствующие суждения. А во-вторых, применение данного критерия дает ответ, часто оказывающийся неправильным. Многие люди испытывают в жизни больше плохого, нежели хорошего, мы не делаем, однако, из этого вывод, что не оказали бы этим людям никакой услуги, спасая их от смерти.

Для того чтобы обойти эту постоянную трудность, Томас Нагель предположил, что существование само является благом, которое нужно учитывать.

“...Жизнь достойна жизни даже тогда, когда элементов плохого в ней много, а элементы хорошего слишком малы, чтобы перевести зло. Вес позитивного дополняется самим существованием, а не каким-то из его элементов”.