Неклассическая онтология о бытии

 

Экзистенциальная онтология в данной работе не рассматривается исключительно как онтология, которая развивается в рамках экзистенциализма. Она охватывает более широкий круг философских течений, объединенных некоторыми общими принципами построения размышлений о бытии. Автор следует в данном случае существующей традиции определения границ экзистенциализма не исключительно на основе самоопределения философов, причислявших себя к данному направлению, а на основе обнаруживающейся общности направленности и базовых принципов философствования.

Основополагающими принципами экзистенциальной онтологии как формы неклассической онтологии являются, на наш взгляд, следующие особенности размышлений о бытии в ряде философских течений и авторских концепций ХХ в. (с частичным выходом в обе стороны за чисто хронологические рамки столетия):

– философская концепция бытия отделяется от фактографических знаний о мире и, во всяком случае, не рассматривается как их итог;

– философское осмысление бытие осуществляется не только рационально-логическими, но и трансрациональными средствами, включает эмоционально-ценностный ракурс;

– как особый род бытия, во многом манифестирующий общий смысл этой категории, рассматривается человеческое бытие.

Мы постарались показать, что переосмысление основных принципов онтологии в этом направлении обусловлено в современной философии причинами достаточно общего характера. В силу этого онтологию экзистенциального типа поддерживали (хотя бы частично) и развивали не только философы-экзистенциалисты в собственном смысле слова (прежде всего М. Хайдеггер, К. Ясперс и Ж.-П. Сартр), но и русские философы, разделявшие идеи экзистенциализма (прежде всего Н. А. Бердяев, С. Л. Франк), классики философии жизни, в первую очередь сам Ф. Ницше, и такие близкие к философии жизни и экзистенциализму мыслители, как Х. Ортега-и-Гассет и М. Шелер, некоторые представители русского космизма (прежде всего Н. Ф. Федоров), философы, стремившиеся к переосмыслению фундаментальных понятий метафизики (в частности, Н. Гартман, В. Дильтей) и др. Кроме того, можно найти ряд исторических пар, соотносящих экзистенциальную онтологию с идеями мыслителей более ранних эпох (например, Августин Блаженный, Николай Кузанский). Когда Н. А. Бердяев пишет: "Экзистенциальными философами я считаю ... блаженного Августина и Паскаля, Кирхегардта и Ницше"[36], он имеет в виду вневременное совпадение трактовок сущности и смысла философствования, отношения человека к миру. Именно такое, связывающее различные эпохи, внутреннее единство присутствует и в неклассическом решении проблемы бытия: оно не могло бы выйти на первый план в ХХ в., если бы не присутствовало в качестве возобновляющейся вариации, альтернативной магистральной трактовке, в философской традиции. Итак, постараемся очертить основные специфические моменты экзистенциальной трактовки бытия.

В первую очередь обращает на себя внимание понимание бытия как чисто философской, а не общенаучной категории, причем философия в данном случае также рассматривается с несциентистских позиций, как вненаучная форма знания. По Хайдеггеру, основные понятия метафизики – реальность, мир, присутствие – являются отправной точкой мышления, а "наука не мыслит"[37]. С. Л. Франк разворачивает эту идею: "Научная мысль, т.е. сознание, направленное на систематически-связное и максимально полное отвлеченное познавание мира, конечно, в таких случаях руководится регулятивным принципом, что каждое явление в конечном итоге может быть без остатка объяснено через учет всех других привходящих его условий, каждое из которых есть нечто сполна определенное. Этот постулат и правомерен, и необходим для научной мысли; как известно, именно он есть движущая сила ее прогресса. Но философское размышление не должно давать сбивать себя этим с истинного пути. Для него это есть именно не более, как постулат – рабочая гипотеза, точнее, вспомогательная фикция, полезная для научной работы. Для сознания, направленного на реальность в ее целокупности, остается все же в силе положение, что исчерпывающее объяснение любого конкретного явления "определенными" основаниями остается невозможным, – и притом не только потому, что оно неосуществимо вследствие фактической ограниченности нашего познания или – что то же – вследствие бесконечности числа условий, подлежащих здесь учету, но и потому, что все конкретно-сущее возникает из лона неопределенной в себе и именно поэтому рационально неопределимой потенциальности бытия"[38]. Философское постижение бытия должно осуществляться иными средствами, чем это делает наука.

Если философское осмысление бытия не опирается не на науку, то оно должно основываться на чем-то ином в человеческом отношении к миру. С различными вариациями, экзистенциальная философия исходит из идеи о том, что таким основанием выступает непосредственное переживание глобальности мироздания, его внутренней, священный трепет перед силой и величественностью совершающихся в нем событий, ощущение глубины и значительности реальности. Такой опыт возникает в некоторые моменты нашей жизни. "Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его безусловной совокупности, так несомненно и то, что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего"[39]. С. Л. Франк указывает, что это за моменты. "Перед лицом событий, которые нас потрясают – будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, – мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Великие катастрофы в природе – землетрясения, наводнения, бури – и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые внезапно захватывает наш привычный, знакомый, устойчивый мир... Во всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет "действительностью", – но и в самих его неведомых глубинах – мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир"[40]. О ситуациях "столкновения с бытием" говорит и Н. Гартман. Для него это столкновение человека с неподатливостью мира, с границей наших возможностей. Человек ощущает, что мир не является принадлежащим ему, что он не хозяин собственной судьбы, переживая это ощущение в таких эмоционально-трансцендентных актах, как страх, тревога, надежда. В частности, человек воспринимает важнейшую характеристику бытия – время – как мощный поток, неподвластный ему, и переживает это как ожидание, беспокойство.

И С.Л. Франк, и Н. Гартман сравнивают переживание момента соприкосновения с бытием также с детским видением мира, представляющегося ребенку огромным, загадочным, иногда восхитительным, иногда пугающим. Философское постижение бытия, таким образом, основано на изначальной интуиции, лежащей в основе человеческого познавательного опыта и в этом смысле преднаучной. "Изначальное мышление – отголосок расположения бытия, где светит и сбывается единственное: что сущее – есть. Этот отголосок – человеческий ответ на слово беззвучного голоса бытия"[41]

return false">ссылка скрыта

Уже ясно, что такое постижение бытия не может быть рационально-логическим. Многие создатели экзистенциальной онтологии характеризуют и само бытие, и мышление о нем как металогичное, сверхдефинитное, т.е. не укладывающееся в рамки никаких ограниченных определений, и трансрациональное. Трансрациональное в данном случае отнюдь не тождественно иррациональному, оно не анти-, а сверхрационально. Трансрациональное бытие включает в себя рациональную организацию, но обнаруживает за ней неизведанные глубины. Трансрациональное познание снимает в себе рациональное осмысление, но не сводится к нему; его можно сравнить с интуицией мастера, основывающейся на богатом опыте работы в своей области и в то же время допускающего, что все когда-то происходит в первый раз, и готового обнаружить это. В категориальном строе современной теории познания трансрациональность близка также к понятию открытой рациональности, которое В. С. Швырев объясняет так: это рациональная установка, в которой, работая в рамках определенных теоретических представлений, мы в то же время подвергаем их критической рефлексии, постоянно помня, что никакая теория не может исчерпать всего знания об объекте и вообще наш мир – это еще далеко не весь мир[42]. В трактовке Г. Башляра (уже очень близкой к тому, что говорится в экзистенциальной онтологии о познавательной установке в отношении бытия) новая рациональность включает в себя "состояние удивления", сохраняющееся эмоциональное отношение к объекту исследования и процессу познания [43]. Также эта познавательная установка подразумевает идею открытости миру, противопоставляемую субъект-объектному отношению к нему.

"Тот, кто хочет то, что явно, поскольку оно само является, одновременно прячась, кто хочет это еще и доказать и иметь доказанным, тот судит отнюдь не по высшим и строгим меркам знания (говорит М. Хайдеггер о научном методе – Н. М.). Тот все меряет одной меркой и притом неподходящей. Ибо и мы будем соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии; мы-то можем соответствовать ему одним-единственным способом: указать на него и при этом приказать самим себе дать явиться тому, что показывает себя, в свойственной ему несокрытости"[44]. "Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как присутствующего при нем... Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе"[45]

Идея о том, что бытие познается не в логико-дискурсивном анализе, а в трансрациональном постижении, поддерживается в неклассической онтологии как тезисом о специфике философского подхода, так и представлением о сущности самого бытия. Поэтому она, в обратном движении мысли, усиливает исходное позиционирование бытия как объекта не науки, а философии: логический рационализм рассматривается как научный метод, а специфика философии как раз связывается с возможностью внелогического, эмоционального познания.

Бытие, понимаемое таким образом, отделяется от ранее соотнесенных с ним категорий, которые несут в себе действительный или мнимый сциентистский смысловой оттенок, и даже противопоставляется им. Прежде всего это касается категории субстанции. Н Гартман рассматривает понятие субстанции как применимое разве что к неживой природе, считая ключевыми уровнями реальности уровни "несубстанциального бытия". Вместе с ним он ограничивает значимость и ряда других традиционных категорий: " Речь уже не идет "о форме и материи" сущего. И не о "потенции и акте". Ибо уже не целевое соотношение "субстанциальных форм" господствует над миром"[46].

М. Хайдеггер оценивает утверждение понятия субстанции в онтологии как проявление нововременного рационализма, "времени картины мира", превращающего мир в предметную расчлененность. Он считает установление связи категории бытия с понятием субстанции началом утраты подлинного смысла категории бытия и прямо указывает: "Доминирующий издревле смысл бытия (постоянное присутствие) ... истолкованием бытия как субстанциальности субстанции ... прямо затемняется и даже искажается"[47]. Также у М. Хайдеггера понятие субстанции соотносится с по-ставом, с познавательной установкой, представляющей все действительное как состоящее-в-наличии (опять-таки в противовес философскому предназначению категории бытия). По мысли Н. А. Бердяева, такое рассмотрение не обладает даже достоинством объективности: "Продукты мысли, продукты объективации субъект принимает за реальность, за бытие в себе. На этом была основана вся натуралистическая метафизика с ее учением о субстанциях"[48].

С. Л. Франк связывает категорию субстанции с прорывом в философию обыденного мышления, всегда смутно предполагающего наличие у всего, что есть, какой-то подставки или опоры. "Поскольку под субстанцией разумеется при этом что-то вроде "носителя", "подставки", "фундамента" "носимых" им содержаний или качеств, наша мысль, руководимая наглядным образом пространственно-механического соотношения, явно противоречит подлинному соотношению, имеющему здесь место"[49], т.е. и у него понятие субстанции рассматривается не как раскрывающее содержание категории бытия, а как затемняющее ее изначальный смысл. Возражает С. Л. Франк и против определения статуса субстанции как causa sui: вообще ничего не существует само по себе, все существует во взаимосвязи с другим и друг через друга. Понятие субстанции, таким образом, в экзистенциальной онтологии рассматривается как упрощающее понятие бытия, сводящее его к некоторому низшему уровню, тогда как философское постижение бытия, напротив, призвано поднимать человеческое отношение к миру выше обыденной, повседневной ограниченности. Именно поэтому онтология, основанная на понятии субстанции, не решает главной задачи онтологии.

Двумя веками раньше, чем были сформулированы эти идеи, понятие субстанции критиковал Г. Лейбниц. Он сравнил философа, рассуждающего о субстанции, с крестьянином, утверждающим, что основание церкви в его деревне поддерживается чем-то, чего он не знает. Интересно происшедшее за это время изменение парадигмы философского мышления. Классическая философия может подвергнуть критике понятие субстанции за то, что оно практически ничего не добавляет к естественнонаучному пониманию мира, а неклассическая – за то, что оно способствует регрессии философского понимания мира к естественнонаучному.

Переосмысление понятия бытия в экзистенциальной онтологии привело к отказу от ряда ранее придававшихся ему гносеологических функций.

Выше говорилось о том, что понятие бытия выступало в философской традиции как один из способов фиксации на теоретически-всеобщем уровне тезиса о доступности мира для понимания, обеспечиваемой его целостностью и однородностью и "вдаль", и "вглубь". Но понятие бытия в новой трактовке вовсе не отражает идею понятности и доступности мира; напротив, оно выражает его потаенность, загадочность, огромность неизведанного, лежащего за горизонтом понятного и доступного. Не случайно у С.Л. Франка бытие берется как "непостижимое": "Загадочное "есть" всякого суждения означает, очевидно: "принадлежит к бытию, входит в состав бытия". Но само это бытие (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как "неизвестное", "неосознанное", "незнакомое", взятое как всеобъемлющее единство, – именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как "остров", и в глубинах которого оно поэтому укоренено. Но именно это – эта принадлежность его к непознанному (как острова – к темному всеобъемлющему океану), к неизвестному, которое в качестве неизвестного дано нам с первичной неотъемлемой самоочевидностью, вечно присутствует у нас или для нас, – и есть то, что мы разумеем под словом "есть", под трансцендентной значимостью познания"[50].

Различие здесь, может быть, обусловлено следующей особенностью общей направленности философского размышления: во все эпохи философия напоминает людям о необходимых истинах и ценностях, которые оказываются на этих витках истории подзабытыми или еще не утвердившимися. В период формирования позитивной науки необходимым было утверждение ценности и силы познающего разума, и эта необходимость отразилась в убежденности классической онтологии в возможности бесконечного продолжения линий освоенного и установленного логически за горизонт. В техногенной, сциентистской цивилизации почти утраченной ценностью является интеллектуальное смирение, восприятие мира как самодостаточного, как чего-то, что не является исключительно территорией проявления – а то и продуктом – знания как силы. И в учении о бытии неклассическая онтология говорит скорее об ощущении границы, пределов, в которых осуществляется наше познание и в которых истинны наши знания, и о беспредельных горизонтах, лежащих за этими границами. Для действительного осуществления познания необходимо постоянно возобновляющееся ощущение присутствия неизвестного, возможности встречи с ним, убежденность в том, что "всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, – более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать"[51].

С точки зрения экзистенциальной онтологии, именно об этом призвана нам напоминать философская идея бытия, и такая познавательная установка обладает не только абстрактной нравственной, но и реальной методологической ценностью. Ключевой недостаток современного – дисциплинарно организованного – научного мышления является прямым продолжением его основного достоинства – профессиональной компетентности; об этом много говорилось в одном из направлений философии науки последних десятилетий ХХ в. (П. Фейерабенд, В. Тротт, С. Роуз). Всякий метод, кроме возможностей успешного исследования в определенной сфере, задает некоторые рамки видения этой сферы; чем лучше профессионал владеет соответствующей методологией и чем больше ей доверяет, тем меньше вероятность, что он вовремя заметит и адекватно оценит то, что лежит за пределами этой методологии. Противовесом опасности "зашоренного" профессионального восприятия (апофеозом которого П. Фейерабенд считает не только физика, видящего во взрыве атомной бомбы просто хороший эксперимент, но и психолога, предпочитающего живой беседе с человеком батарею тестов) и должно выступать постоянное чувство присутствия мира, лежащего за рамками эксперимента, более грандиозного и глубокого, чем можно обнаружить в обычном опыте.

Это требование обращается в настоящее время и к научному мышлению, причем именно с ним связывается возможность занятия наукой адекватного места в социокультурном мире: "Научная рациональность должна руководствоваться не сакраментальной фразой "Этого не может быть, потому что не может быть никогда", а скорее известным шекспировским изречением о тайнах мира, недоступных нашим мудрецам"[52]. Для философии же это изначальный принцип ее построение, сократовское мышление, признающее, что зная то, что мы знаем, и не пренебрегая познавательными усилиями, а изо всех сил стремясь к пониманию, мы все-таки ничего не знаем. Направления, отграничивающие философию от науки, часто именно в этом видят ее сущностную особенность (и это, возможно, означает, что заявленному требованию наука не сможет до конца удовлетворять по самой своей природе). По определению Ж. Делёза и Р. Гваттари, различие между концептом философии и научным понятием состоит в том, что концепт философии всегда содержит в себе отсылку к бесконечности, наука же с бесконечностью не работает, она стремится к определенности и схватывает локализуемое состояние – "в некотором плане референции и в некоторой системе координат"[53]. Обратим внимание на их же характеристику науки как "грандиозного замедления" – мир должен быть приостановлен в каких-то точках для рождения научной мысли – и отметим, что понятие бытия также не соотносится однозначно (как это имело место в классической онтологии) с идеей абсолютной устойчивости как неизменности. У С. Л. Франка бытие постоянно "кипит", "переливается через край" всего, что существует в готовом, законченном виде, это "динамическая сила неопределенности и бесформенности, бурление хаоса"[54]. В каком-то из ракурсов рассмотрения бытие – это тот самый хаос синергетики, который только и может быть основанием всякого порядка и который сам по себе внерационален.

При этом бытие не рассматривается как непостижимое в традиционном агностическом смысле, в силу ограниченности наших познавательных способностей и неустранимости некоторых барьеров в контакте субъекта с объектом. Оно непостижимо не потому, что недоступно, а потому, что как раз слишком близко и слишком реально. Это тот предел реальности, от которого отсчитывается реальность каждого локального объекта, всегда уступающая реальности бытия. Распространено в экзистенциальной онтологии раскрытие нашего ощущения бытия через ощущение нашего собственного бытия, непосредственную, дологическую данность факта "Я есть". В этом смысле человек, ставящий задачу добраться от каких-то сведений о природе, структуре материи до истинного бытия, уподобляется человеку, который пытается доказать себе свою собственную реальность тем фактом, что у него есть паспорт, а в паспорте прописка: на самом деле это все вторично по сравнению с полнотой непосредственного ощущения реальности самого себя – и, при расширении примера, реальности мироздания. Таким образом, утрачивает первоочередное значение также такой конституирующий момент классической трактовки бытия, как противопоставление его кажущемуся: видимость может быть тем, в чем обнаруживается истинное бытие. "Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рациональное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает сквозь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно" – пишет С. Л. Франк. И далее: "Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения – не добыча, а чистый дар"[55]. Сопоставим с этим суждение М. Хайдеггера: "Молниеносное свечение истины бытия есть прозрение... Прозрением называется не наше усмотрение, когда мы выхватываем что-то из сущего; прозрение как озарение есть событие поворота в сущностной констелляции самого бытия"[56].

Бытие предстает перед нами как непостижимое также в силу собственной полноты: поскольку в нем заключено все, оно охватывает все действительное и постоянно обновляющееся возможное, применительно к нему теряет смысл всякое конечное определение. О нем нельзя ничего утверждать именно потому, что можно утверждать все. Это означает, что понятие бытия для неклассической онтологии заключает в себе не минимум, а максимум содержания, отображая не срез на уровне одного – лишь одного всеобщего – свойства, а всю полноту универсума. Поэтому философы, развивающие экзистенциальную онтологию, прямо оспаривают традиционный тезис о том, что категория бытия – пустая, бедная, абстрактная. С. Л. Франк пишет, заключая анализ категории бытия (как объективного бытия мира): «Реальность в том ее существе, которое здесь нам раскрылось, есть нечто в максимальной мере конкретное, по сравнению с чем все остальное, что мы обычно называем конкретным, есть лишь абстракция»[57]. Категория бытия содержательна, поскольку заключает в себе все возможное содержание. Категория бытия несет в себе конкретный и живой смысл, отличный от научных определений различных сторон мироздания и превышающий их, как отличается живое впечатление о человеке от выполненного психологом описания его личностных характеристик или впечатление от художественного произведения – литературоведческий анализ. С другой стороны, и у психологического портрета, и у критического анализа есть достоинства, которыми не обладает непосредственное впечатление. Но это как раз и говорит о наличии у категории бытия собственного содержания, специфичного по отношению к научной терминологии. И в этом отношении категория бытия практична, поскольку не только организует теоретическое познание, но и формирует жизненное отношение человека к миру. «Всякая новая инициатива, всякое умение завладеть чем-либо новым, доселе неизвестным и все же нам полезным, все вообще искусство правильно действовать требует умения видеть реальность в надлежащей перспективе»[58]. А в контексте тенденций развития теоретической онтологии ХХ в. такая трактовка открывает возможность выделения различных уровней и форм внутри самой категории бытия, поскольку ее содержание оказывается предельно многоплановым.

Далее, экзистенциальная трактовка бытия отделяется от традиционной метафизической дилеммы материального и идеального. Поскольку то и другое реально, и материя, и дух входят в бытие. Реальность, которая нам дана, даже чувственно, не сводится к материальным вещам и процессам – устремления, настроения, идеи нашего окружения, мнения и ценности социального мира, к которому мы принадлежим, также образуют действительность, в которой мы существуем. С. Л. Франк пишет: "То, что мы называем явлениями "душевной жизни", дано нам с не меньшей опытной непосредственностью и объективностью, чем явления материального мира. Мы наталкиваемся на него, как на некоторую подлинно сущую, независимую от нас реальность, совершенно так же, как мы наталкиваемся на камень или на стену; и часто оно само действует на нас, как сила, с объективной реальностью которой мы не можем не считаться... Материальные и душевные явления... совместно и с равным правом входят в состав того, что подлинно есть"[59]. Речь у него идет и о сильных идеологиях, и о личностных качествах (властолюбие Гитлера), и о непреодолимых страстях (роковая любовь), и о групповой психологии (дружелюбный или враждебный настрой окружения). Во всех подобных случаях мы воспринимаем явления в сфере сознания как некоторые объективные по отношению к нам процессы, условия, детерминирующие наше бытие.

У Н. Гартмана бытие включает "пласты" физически-материального, органически-живого, душевного и исторически-духовного; он также указывает, что душевные и духовно-исторические события ничуть не менее реальны, чем вещи, и человек встречается с ними как с некой объективностью: "Язык, право, нравственность, мораль, оформление общества, религия, искусство, техника составляют объективный дух. В нем нет актов, нет сознания (которое соответствовало бы ему как целому), нет наследственности; его продолжение безличностно, он передает себя таким образом, что индивиды врастают в него, его перенимают и передают"[60]. Именно к духовному бытию принадлежат ценности. По Н. Гартману, они выступают как "интенциональные предметы", мир ценностей автономен по отношению к психологии людей, их желаниям и удовольствиям. Относит их к объективному бытию и С. Л. Франк: "Ценное само по себе, т.е. безусловно значимое само по себе и из себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманентно-внутренней "убедительностью", на которую направлено всякое "почему", "отчего", "зачем" и "для чего"… То, что "осмысляет" и тем дарует последнюю, подлинную, насквозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент ценности в смысле того, что "значимо" и "ценно" само по себе, – в отличие от чисто "субъективной ценности" того, что испытывается нами лишь как "желательное", т.е. как возникающее из наших влечений и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием – первоосновой"[61]. Итак, в экзистенциальной онтологии достаточно общим является убежденность в том, что не только вещественный мир, но и дух "противостоит нам также как целая жизненная сфера, в которой мы должны двигаться и ориентироваться, подобно тому, как мы это делаем в природном мире"[62].

Возобновляющаяся в экзистенциальной онтологии о необходимости отнесения к сфере бытия, реальности, действительности как материального мира, так и духа позволяет, на наш взгляд, особо подчеркнуть следующие обстоятельства.

Во-первых, на современном этапе обращение философов к идее существования объективного духа детерминировано в основном не гносеологически, а этически. Оно связано с поиском нерелятивного основания ценностей, значимость которых была проблематизирована социальной практикой ХХ в., с попыткой поднять универсальные ценности над сферой субъективного. Не случайно обоснование необходимости сохранения онтологии в составе философского знания Н. Гартман начинает с указания: "Тот факт, что в содержании наиболее значительных проблем имеется нечто такое, что невозможно отвергнуть, что не по силам изменить ни одному человеку, в настоящее время отнюдь не является общепризнанным. Сегодняшнему мышлению это необходимо объяснять и доказывать заново"[63].

Во-вторых, если экзистенциальная онтология в целом достаточно отчетливо отмежевывается от классической, в данном пункте происходит, можно сказать, парадоксальный возврат к некоторым моментам изначальной концепции бытия. Объективное бытие духа, особенно трактуемое как способ существования духовных ценностей, некоторым образом обладает признаками бытия, обозначенными Парменидом. Оно не обладает пространственной локализацией, не подвержено изменениям (во всяком случае, не существует в постоянном потоке изменений – идеей, вдохновляющей признание объективных духовных форм, является именно идея их устойчивости, позиции над меняющимися устремлениями и предпочтениями исторических эпох, их статус как вечных ценностей). Духовные ценности едины и неделимы в каком-то смысле – и в силу их соотнесенности друг с другом, и в том отношении, что многие из них не предполагают градаций и степеней: например, справедливость не может быть ситуативной (для одних есть, для других нет) или реализовываться на пятьдесят процентов, то и другое – уже несправедливость. Духовные ценности также выступают как causa sui, если вспомнить традицию поиска оснований этики и присоединиться к пониманию морального поступка как имеющего внеутилитарную и внепрагматическую направленность, вдохновляемого, хотя бы отчасти, самим стремлением поступить как должно. Таким образом, в экзистенциальной онтологии обнаруживается не только отличие от философской традиции осмысления бытия, но и внутренняя, глубинная преемственность по отношению к ней.

И наконец, понятие бытия в естественном движении философской рефлексии над ним начинает ветвиться, вариантифицироваться. Делом новой онтологии должен стать модальный анализ бытия, говорит Н. Гартман, т.е. рассмотрение бытия с точки зрения его модусов. Именно в стремлении к наилучшему схватыванию в понятии бытия того, что действительно реально, – и всего реального – неизбежно возникают концепции различных видов, сфер, уровней слоев бытия; этот процесс обусловлен логикой развертывания обновленной онтологии.

И здесь экзистенциальная онтология встречается с лингвистическим и концептуальным затруднением, связанным с тем, что в философской традиции к этому времени уже обозначилось расхождение двух интерпретаций самого понятия "бытие". С одной стороны, в классической онтологии определение бытия – и мы это видели – было определением через единственное общее свойство всего существующего: это понятие охватывало все, что есть. При следовании букве определения оно включает в себя и мышление, продукты которого ведь тоже есть; принцип единственного общего свойства не содержит в явном виде оговорки, что имеется в виду лишь физическое, осязаемое существование. Но так же привычна и формулировка "отношение мышления к бытию", подразумевающая, что бытие – это все же физическое существование, противопоставляемое духовному. Рассматривая, в разных вариантах, бытие как единство материального и идеального, экзистенциальная онтология столкнулась с конфликтом двух традиций и с необходимостью все время преодолевать привычку ко второй из них, воспроизводящуюся даже неявно. Отсюда, в частности, ряд предпринятых в экзистенциальной онтологии попыток как-то заместить категорию бытия. В частности, С. Л. Франк пришел к решению сделать центральной в онтологии категорию "реальность", трактуя ее как более общую по сравнению с категорией бытия (субъективная реальность, духовная реальность). О необходимости расширения понятия "реальность" говорил и Н. Гартман; он также предлагал использовать в качестве понятия, обозначающего целостность сущего, категорию "мир", отличая его от множества "в-себе-сущих", которые назвал также "окружающими мирами". Н.А. Бердяев и некоторые другие экзистенциалисты предпочли как более содержательную по сравнению с бытием категорию существования; М. Хайдеггер стремился к сохранению категории бытия, но использовал для его раскрытия категорию сущего. Поскольку эти варианты не вылились в какое-то установившееся решение, которое поддержало бы большинство авторов, значимость их обнаруживается именно в появлении и осознании в философии тенденции к разграничению понятий бытия и реальности.

Магистральная линия развития неклассической онтологии развивалась в этом направлении, возможно, не терминологически, но содержательно. Ключевой позицией в оформлении неклассической онтологии стала идея разделения фундаментальных и традиционно равномощных категорий онтологии на понятие, охватывающее все существующее, и термины, отражающие различные способы существования.

Статус всеобъемлющей категории сохранился все же за категорией бытия. В ее развертывании выделяются различные типы или виды бытия, и категория реальности оказывается наиболее подходящим концептом для закрепления этого взгляда. В терминологии современной онтологии реальности множественны, и различным видам бытия соответствуют различные по свойствам, относительно самостоятельные реальности; каждая из них может становиться объектом специального исследования и описания как особая сфера бытия. Именно в этом контексте становится органичной и обнаруживает свое истинное содержание идея конструирования реальности.

Трактовка конструирования реальности как способа и результата человеческой деятельности поддерживается в экзистенциальной онтологии также исследованием сущности и специфики человеческого бытия.

В логике экзистенциальной онтологии человеческое бытие является органичной частью бытия вообще. Человек включен в мир, принадлежит к нему, и это является отправной точкой философской рефлексии над бытием: "Познающий философ погружен в бытие и существует до познания бытия и существования, и от этого зависит качество его познания. Он познает бытие, потому что сам есть бытие"[64]. С этого начинают многие сторонники экзистенциальной онтологии – Н. Гартман: "Познание, в принципе, является бытийным отношением, причем бытийным отношением между сущим объектом и так же сущим субъектом"[65]; С. Л. Франк: "Мое собственное бытие есть не что иное, как моя принадлежность к почве общего бытия"[66] и др. То обстоятельство, что человек выступает как особая реальность, существующая в той же степени, что и другие сферы бытия, может быть рассмотрена как исходная посылка его способности преобразовывать и конструировать реальность.

Человеческое бытие вместе с тем выступает как особая сфера, в которой качества, присущие бытию вообще, выражены в максимальной степени. По С. Л. Франку, именно внутренняя, психическая реальность является тем образцом, на котором мы можем постичь направленность философского обращения к бытию: эта трудно выразимое в словах, но предельно конкретное и переживаемое с максимальной полнотой чувство собственной несомненной реальности, ощущение целостности своего "я", для-себя-бытие, "подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность"[67]. "Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем"[68]. При этом сфера человеческого бытия одновременно и отграничена от сферы внешнего бытия, и находится с ней в отношении взаимопроникновения. С одной стороны, человек осознает и охраняет рубежи своего мира; с другой – он заключает в себе всю полноту бытия. Не случайно экзистенциальная онтология, минимизировав значение понятия субстанции, активно использовала в применении к человеку другие категории, традиционно соотнесенные с универсальным понятием бытия – космос (человек как микрокосм) и природа (природа человека).

Специфика человеческого бытия в том, что оно изначально мыслится как наиболее активное, напряженное. По Ж.-П. Сартру, человеческое бытие (или, по М. Хайдеггеру, человеческая реальность) – это бытие, в котором существование предшествует сущности. Ж.-П. Сартр объясняет это: "Человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется ... Поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и про­являет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает"[69]. Иначе говоря, бытие для человека – не то, чем он обладает изначально и независимо ни от каких условий. Это всегда проект, а следовательно, волевой акт, вызов, брошенный небытию. "Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто"[70], – говорит М. Хайдеггер; Ф. Ницше определяет бытие как взгляд в лицо небытия, сравнивая его с танцем на краю пропасти. Разделение бытия на подлинное и неподлинное в экзистенциализме не только означает полноту и насыщенность понятия бытия, рассматриваемого сквозь призму человеческого бытия, и позволяет таким образом продемонстрировать еще одно свойство универсального понятия – богатство его содержания. Это прежде всего значит, что человеку очень легко не быть – а быть, действительно обладать бытием так сложно, и это требует специальных усилий. В результате создание, творение, конструирование собственного бытия оказывается для человека единственно возможным способом существования. Человеческое бытие должно постоянно утверждать себя и изменять реальность, иначоказывается для человека единственно возможным способом существования. Человеческое бытие должно постоянно утверждать себя и изменять реальность, иначе оно перестает быть таковым. И это также выводит нас к исследованию конструирования реальностей в человеческой деятельности: этот процесс также должен быть понят как необходимый в логике самоосуществления человеческого бытия.