Мера вещей (1.3.1994)

253 Мы говорили о бездне, о том, что когда во сне провалива­ешься, то сознание разбуживает — и неясно, еще вопрос, к на­стоящей яви от ненастоящего сна или к сну сознания после опыта страха, или вернее ужаса, бездны, проваливания. То, что бездна во сне настоящая, показывает не только резкость пробуждения, но и то, что мы себя никогда после такого сна и кошмара с паде­нием и внезапного пробуждения со вздрагиванием не ругаем себя, «дурачки, чего испугались», & радуемся, что эта пропасть была не настоящая.

Бахтин в передаче Вадима Кожинова говорит¹²², что многие русские философы (по-моему, Бахтин имеет в виду прежде всего религиозных) зажмуривают глаза и так бросаются наугад в бездну, а надо «бестрепетно [как это, всё-таки, можно обеспечить себе бестрепетность перед бездной, может быть Бахтин говорил «упря­мо»] глядеть на всё открытыми глазами... сделать ее [философию] такой же объективной и такой же зрячей, как... немецкая фило­софия». Здесь — тоже, наверное, всё-таки не у самого Бахтина, а в передаче, — сохраняется иллюзия, что люди умеют — люди это немцы — делать философию объективной, т. е. иметь перед собой предмет и обрабатывать его. И дальше: «Он вообще считал, что философия есть только немецкая. Он считал, что на базе всего написанного прежде еще только можно начать создание русской философии». И снова — наверное, испорченный телефон. Не вяжутся бездна и объективность. Если разница между прыжком в бездну очертя голову или зряче, то для объективности мало ме­ста и там и здесь. Бахтин-то уж мог знать, что в Германии бездна

¹²² Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1992, № 1, с. 114.

В. В. БИБИХИН

не закрыта так же, как и в России. Едва ли люди где бы то ни было умеют быть объективными перед бездной¹²³*.

В бездну трудно броситься; если русские это умеют, то здесь уникальная черта России, обещание ее вхожести в то второе на­чало — первым началом была ранняя греческая мысль — мыс­ли и истории, другой истории, о котором говорил Хайдеггер. Тогда — русской мысли не надо подстраиваться под образцы объективности. Она сама по себе новая, если она смеет броситься в бездну, как Эмпедокл. Эти черты раннего в России не обяза­тельно ее отсталость неподтянутость к образцам. Хотя конечно и речи не может быть о том, чтобы на пустом месте начать всё заново. Второе начало переговаривается с первым началом, хотя само стоит на своих ногах. «Вопрос об истине бытия не может быть вычислен из предшествующего. И если он призван подгото­вить начало другой истории, исполнение должно быть исконным. Насколько не-обходимым оказывается размежевание с первым началом истории мысли, настолько же безусловно само по себе спрашивание должно осмысливать только свою нужду и забывать всё вокруг себя, Alles urn sich vergessen»¹²⁴*.

Ax броситься в бездну это немалое дело, и собственно невоз­можное. Надо заметить: сознание просыпается, при проваливании в бездну, бессознательно (мы говорили о бессознательном как о за­паснике сознания, его ресурсах, вооружении), т. е. это значит по своей воле вернуться назад, поправить положение, повторить опыт бездны человек не может. Эмпедокл бросился в кратер Этны не в качестве человека, а в качестве бессмертного бога или во вся­ком случае того, кто решительно распрощался с человечеством. Фр. А 2, несколько источников: когда Эмпедокл был в расцвете славы, он совершал по-настоящему божественные изменения

21. МЕРА ВЕЩЕЙ

123* Рукописные записи на этой странице машинописи: «к 1.3.1994 <...>

Безмятежная, сладостная собственность Десницкого — наслаждаемся сверху, когда внизу кипит непознанный океан (его заметил Радищев). (Радищев собственно предупредил, но людям важно пока спать).

(!) Невозможно не проснуться от страха — но и так же ясно, что от этой смерти не умрем, есть смерть — сознания, — от которой жизнь. Только и на­чинается.

(!) Собственность привычная как орудие суда, людей над людьми. Нищета богатых. Разговор этим.

Собственность: нельзя ли понять из добра, имущества? То, что называется человеком, ищет себе опоры-привязи в добре и определяется и судится из соб­ственности (обращенное отношение)».

^|24* Martin Heidegger. Beitrage zur philosophic..., S. 10. Ср.: ГЕРМЕНЕЯ № l...,c. 62.

климата к лучшему в своей стране (примерно как в Новороссийске есть возможность изменить климат, перегородив узкий проход для северного ветра), а потом исцелил «бездыханную женщину», по­сле пира, на который было приглашено 80 человек, «поднявшись [с ложа], ...пошел к Этне и, дойдя до огнедышащего кратера, прыгнул в него, и исчез, желая подтвердить молву о самом себе, по которой он стал богом...». И еще: «...стали поклоняться и молиться ему, словно богу. Желая подтвердить это мнение о себе, Эмпедокл якобы и бросился в огонь»¹²⁵.

Гораций упоминает Эмпедокла в конце «Искусства поэзии», когда говорит о праве — и способности — поэта на такую огненную гибель. В этом отношении поэт и философ одинаковы. Наверное, это не значит, что поэт и философ не так устроены, как мы, — но это значит, что поэзия и философия больше, чем операции созна­ния, и по крайней мере имеют дело с невозможным для сознания.

Как Гораций оправдывает Эмпедокла, так можно было бы от­стаивать право русского мыслителя тоже бросаться в бездну, — за­жмурив глаза или нет, уже не очень существенно, потому что и во сне ведь мы падаем в пропасть с закрытыми глазами. — В непере-ходимости стены, отгораживающей бездну, ничего не меняется, хотя эта стена невидима как причина перехода из сна в явь. Или из яви в сон.

Или еще по-другому можно сказать о поэте и мыслителе и без­дне. Просыпаюсь я, оберегая себя от падания головой вниз. Но у Рильке в его самоэпитафии есть слова «ничей сон», niemandes Schlaf; таким сном спит «роза, чистое противоречие», под свои­ми — множеством — лепестками-песнями. Это и песни поэта, под ними тоже ничей сон, который поэтому не кончится со смертью вот этого человека по имени Рильке — как и стихи по-настоящему ни­чьи. Такой сон (о таком сне, кажется, говорит Сократ, мечтая о нем, в «Апологии») дается редко, он соединяет то что до смерти и то что после смерти. Вернемся тогда к вопросу о том, у русских толь­ко бездна, куда они бросаются или не у русских только. Хайдеггер, с. 13 («К философии. О событии»): «Спрашивающие [вниматель­ные; настойчиво вглядывающиеся] оставили всякую любознатель­ность; их искание любит бездну (Abgrund), в которой они видят [wissen, не в смысле полагают, а в смысле ведают, знают — т. е. слово взято еще до его инфляции] древнейшее основание (Grund, дно)»¹²⁶*. Любознательность — это всякие опыты со сном (напо-

¹²⁵ Фрагменты ранних греческих философов..., с. 333 ел.

>²⁶* Martin Heidegger. Beitrage..., S. 13. Ср.: ГЕРМЕНЕЯ № 1..., с. 63.

В. В. БИБИХИН

добие автоматического письма, свободных ассоциаций и такого рода), которые или не знают, что в основании вещей бездна, или надеются как-то обмануть непереходимую стену; любовь к без­дне — это то расположение, склонность, филия, которая входит в имя «философия».

return false">ссылка скрыта

Говорится не о «понятии» бездны. Говорит знающий, что такое бездна. Узнать, что она такое, не любопытно, потому что узнать невозможно. Но знать, что всё из нее и к ней, — можно.

Тем более тогда мы не будем спешить и принимать решение, что русская мысль не достигла профессиональной чистоты, не чиста, или что русский мон-архизм, дающий о себе знать в неот-путываемости философии и религии, плох. Ах мы этого просто ничего не знаем. Что мы, в самом деле, знаем о «русской мысли», о том, сколько и чего было думано и передумано в России, в от­чаянии или в надежде, в тесноте или в легкости и вдохновении. И продолжает думаться сейчас.

Поверх того поверхностного различия, которое нам кажет отлаженная картина западной университетской философской ма­шины и растрепанная мешанина того, что называется философией у нас, лучше посмотрим на то, в чем ровно никакого различия между «немецкой мыслью», «русской мыслью» или, если хотите, «мировой мыслью» нет.

Хайдеггер, с. 12: «Близость Бога», быть в ней. И дальше: эта близость Бога не оценивается, не измеряется оценками «счастье» или «несчастье», повезло или не повезло. И после этой фразы о бли­зости Бога — неожиданное о бытии (можно отмахнуться, сказать, что Хайдеггер здесь «не характерен», но лучше не будем так де­лать): оно мера или больше чем мера. «Bestandnis бытия само несет свою меру в себе, если вообще еще нуждается в какой-то мере»¹²⁷*.

В одном коротком параграфе, из двух фраз, Бог и бытие. Если вы знаете, как соотносятся Бог и бытие, то скажите мне. Это очень древний вопрос. Я бы хотел вдумавшись вычитать из Хайдеггера, но мне мешает то, что слова Bestandnis нет в словаре. Хотя бы при­близительно как его понять? От stehen, bestehen, стоять, состоять, устоять. Тогда — «устояние бытия»? в обоих значениях? Бытие устоит — и его надо выстоять, устоять перед ним? Может быть. Тогда слова о мере, о том, что бытие возможно уже и не требует меры, тоже будут иметь оба полюса, и в смысле безмерности, ко­торой открывается человек перед бездной, и в смысле невозмож­ности для него самого ограничиться какой-то мерой.

127* Ibid., S. 12.

21. МЕРА ВЕЩЕЙ

Здесь, тем более что пишет примерно в те же годы или даже месяцы, Хайдеггер явно думает о Протагоре. — И у Протагора, того, на которого указывает Хайдеггер, на два главных его фраг­мента, — тоже бытие и тоже боги; и тоже в от-ношении между ними, которое я бы хотел чтобы вы или кто-нибудь мне прояснили.

В самом деле, сначала он говорит, что человек мера всех ве­щей, а потом — что не может ничего знать о богах. Как не может, если человек мера всех вещей? Легко решить, что «у мыслителя противоречие», труднее — потому что далеко заведет — подумать, что тогда, наверное, значение слова «мера» и всей вообще фразы у Протагора не первое попавшееся.

nuvTCov XP4M-"^T(DV neipov eoiiv avGpcoTioq , tcov ц-ev ovtcov cbq eoTi, tcov 5e цт) ovtcov cix; отж ecrnv (самый известный из немногих «фрагментов», «осколков» Протагора) — т. е. спокойно выступай, задавай меру, всё равно другой никакой меры нет. Заметьте — это сейчас нам пригодится — что мера тут не мера вовсе или мера в том древнем смысле, который есть в русском языке и который у Даля не замечен потому, что Даль с самого начала определил меру как «способ определения количества по принятой единице»: ему кажется, что мера дана, но и в русском отмерить есть прячу­щееся значение выдать, создать заново, сделать, так в латинском metior выдавать и проходить, проплывать, проезжать, «отме­ривать путь», «отмеривать водный простор» — и еще отчетливее в древнеиндийском (инфляция в языках, выдавливание смыслов на поверхность сознания, как инфляция денег, сравни рубль тепе­решний и при Иване Грозном, или фунт стерлингов теперешний или когда его отмеривали из чистого серебра): в древнеиндий­ском та, mail отмеривать, наделять, обеспечивать, устраивать, изготавливать, образовывать, строить — и являть, показывать, развертываться, «вымеряться», между прочим мерить в смыс­ле мыслить, — и тауа, буквально «отмеряющая», «выдающая» в смысле отмеривания — подразумевается софия, техника как чудесная человеческая или божественная сила образования, созда­ния образов — этот смысл отмеривания как создания, выведения к явленности есть у Протагора в его «человек мера всех вещей»? Не может не быть, ему некуда деваться и тем более в эпоху еще Протагора, т. е. когда греки еще слышат каждое слово, которое они говорят. Тем более что древнеиндийское значение та из­мерять умом, оценивать в греческом развернуто в цт|тц — по­хоже — «мудрость, разум, мысль». Так по крайней мере одна из этимологии. Человек у Протагора мера — т. е. отмериватель, вы-мериватель, создатель всех вещей — но ах, господи, в их бытии

17 В. В.Бибихин

В. В. БИБИХИН

21. МЕРА ВЕЩЕЙ

и небытии! Он вымеривает бытие и небытие вещей, сам опреде­ляет и в смысле «определяет» констатирует и в другом смысле «определяет» — диктует, предписывает, и в бытийном смысле «определяет» — оказывается причиной.

Такой Протагор в своем втором фрагменте, «Теэтет» 152 а¹²⁸*. «Человек мера вещей». Имея его в виду, Хайдеггер пишет теперь: «Устояние, Bestandnis des Seyns, устояние бытия [через «игрек», что в русском соответствует различию между «бытие» и «бы­тиё», в обратном словаре Андрея Анатольевича Зализняка «бы­тиё» — поэтич.] само несет свою игру в себе, если оно вообще еще требует какой-то меры»¹²⁹*. Хайдеггер спорит здесь с Протагором, как вы думаете?

Как же не спор, вроде бы один говорит что человек мера бы­тия и небытия, другой — что само устояние бытия мера в себе. С другой стороны, ведь устояние бытия у Хайдеггера можно по­нять и в смысле «человек устоит перед бытием», тогда человек мера? А с другой стороны, почему мы читаем Протагора с уда­рением «человек», словно спорим с теми, кто называет мерой не человека? Словно кто-то называет мерой всего, скажем, богов, а Протагор, хороший свободный мыслитель и наш, свой, свойский, называет мерой человека, человек хозяйничает как хочет. Ведь фразовое ударение в греческом тексте не проставлено, нам ничто не мешает читать ту Протагорову фразу и без ударения, «человек есть мера», в смысле отмеривание, создание, образование «всех вещей», т. е. мира — почему дело идет о бытии и небытии, ясно, если в досократической традиции мир и бытие взаимозаменяемы. У Протагора дается определение человека. Человек есть то место, где дело идет о мире, о бытии и небытии, их возникновении, отме­ривании. Человек есть мир. Тогда противоречия между «устояние бытия несет свою меру в себе» и «человек есть мера» мира, мера бытия», нет.

Но почему рядом с такой последней, предельной определен­ностью человека — его уверенно относят ко «всем вещам», к бы­тию, к миру — рядом с этим неопределенность, неопределимость бога, богов?

Может быть, мы спутываем две вещи? Не всякая философия обязательно смешанная из мысли и богословия, которая говорит о Боге. Бог философское понятие, принадлежит философии, всег­да, всей, всякой, кроме вырожденной и уродливой «профессио-

^|28* См.: Платон. Сочинения..., т. 2, с. 238.

¹²⁹* Martin Heidegger. Beitrage..., S. 12. Ср.: ГЕРМЕНЕЯ № 1..., с. 63.

нальной», кривлянье сознания, оставленного перебирать свою богатую лексику. Мы сами недостаточно различаем, когда ду­маем, что бог привнесен в философию из богословия. Как-то Бог с самого начала в философии сложно сплетен с человеком и с бытием и с миром.

Еще раз: кто-то, блуждая в потемках, наверное, даже точно, забредает из того, что ему кажется богословием, в то, что ему кажется философией (кстати, чтобы не казалось, лучше помнить, что в классическом, верном старом понимании богословие — это сначала библия, а философия — это, например в аристотелевском употреблении слова, софия; тогда всё становится серьезным и воз­вращается на свои места; я сейчас еще сделаю отступление об определении философии), — где-то, я говорю, такая мешанина существует, даже явно много <ее>, как во всяком важном месте будет всего больше толпы, — но зря думать, что мешанину нельзя распутать, она распутывается так: неверно, как написано в спра­вочнике, что Бог принадлежит «религиозным представлениям». Нет никакого смысла винить русскую мысль за малое разделение философии и богословия или вводить это разделение, но обяза­тельно, читая Булгакова или Розанова, надо спрашивать себя, не смешиваем ли мы, не думаем ли что бог это только «религиозное представление»: бог это много, бог большой, и в том, чтобы про­сто знать, что в классическую философскую мысль Бог вдвигается как важная или основная вещь и не требует никакого пересчета и редукции, или перевода в какую-то специальную область, бого­словской мысли, а требует просто продумывания здесь и теперь на правах всегдашнего и главного философского понятия.

Об этом помня, не будем считать <это место у Хайдеггера> риторикой или остатком четырех семестров теологии. Дело Хайдеггера, мыслить бытие без сущего, бытие в его истине, в его чистом есть, не означает ведь что сущее плохо и отбрасывает­ся — означает, наоборот, расчистку места, топоса (хайдеггеров-ская топология к этому высвобождению мест из события бытия сводится), достаточно просторного (времени-пространства) для вмещения всего сущего и целого мира, его четверицы, где на первом месте Боги. Люди отнесены к богам, люди относятся как смертные к бессмертным. — Еще раз: бытие продумывается без сущего не против сущего, а ради сущего; среди сущего первое мир и Бог, и без Бога.

«В близости Бога быть» — мы имеем право понимать это так, что бытие возможно только в близости Бога, иначе не имеет смысла? — Похоже, что только так и можно понимать. И наобо-

 

В. В. БИБИХИН

рот: Бог не открыт, не пришел сам Собой без бытия. Бог условие бытия, бытие условие Бога. — Тогда бытие и Бог совпадают?

Мы тут, я говорю, в огромной теме, я даже не буду сейчас называть главные события этой темы (скажем, Фома Аквинский, разведение Бога и бытия; Лейбниц; упаси Господь нас думать, мы тогда ничего не поймем ни в Канте ни в богословии, что будто бы понятие Бога у Канта было данью воздуху эпохи, богословско­му — ничего подобного, у Канта всё тот же большой Бог, которого в полной мере хватает и на богословие, и на философию) (без смешения только) — слишком много было событий вокруг этой темы, бытия и бога. Если вы попробуете над этим задуматься, над тем, почему вся западная философия это ототеология, то хватит дела надолго. Я и не намерен надеяться, что сумею разобраться или прояснить хоть что-то — но вот что бросается в глаза.

Только сначала маленькое отступление. Я много раз пробовал говорить, что такое философия. Сначала по Данте: любящее при­менение мудрости. Потом развертывая смысл слова: принимающее понимание. Потом, недавно, «обращение внимания». Еще и дру­гими способами. Всего правее я был тогда, когда сказал, что мы не знаем, что такое философия. Это явно «что-то». По тому, что она важная, что самые простые, тривиальные вещи начинают звучать торжественно в ней (я ничего не говорю кроме простых и таких вещей, которые всё равно и так все думают, и не моя заслуга, а этой аудитории и названия пространства, в котором мы, «фило­софский факультет», что элементарные вещи начинают звучать празднично, многозначительно), можно понять тяготение к фило­софии; тогда, если всё объявляется философией, можно говорить рядовые вещи и они начинают звучать по-особенному; разумеется, объявивший себя философом выгадывает, но зато общий престиж, статус философии понижается, в целом она становится более сомнительной, ее торжественность, важность начинает в боль­шей мере казаться блефом. Происходит всем знакомая инфляция, в конце концов для каких-то глаз вся тождественность справедливо кажется дутой, мнимой. Мы, хотим или не хотим, попадаем в поле инфляции, и на наше слово естественно смотрят как на мнимо важ­ное. Обеспечена торжественность философии, не менее важная, чем торжественность государства, поэзии и религии, может быть только одним, самими вещами, которые мы именуем. Мы именуем Бога. Между тем Бога мы именованием обеспечить себе не можем. Отчаянная попытка монахов русского Пантелеимонова монастыря на Афоне в начале века упорным повторением имени Бога <...> приблизиться к Богу, была одновременно и обязательной, непре-

21. МЕРА ВЕЩЕЙ

менной — потому что человек никогда не удовлетворится одним именем Бога без Бога — и безнадежной — потому что человек никогда по своему намерению и желанию себе обеспечить Бога не может. А бытие себе обеспечить, скажем бахтинским уникальным поступком — уникальным потому что в единственном времени, настоящем моменте, и в единственном месте, месте вот этого ин­дивидуума, — бытие себе обеспечить может?

Тоже не может. Без всяких уловок и оговорок: Бог и бытие одинаково благодать, дар. Нет Бога, нет бытия — нет и мысли; счастливые идиоты всегда имеют мысли и извлекают их при по­мощи лексики из кончика авторучки или из кончика пальцев на компьютере; когда тянется строка лексических перетасовок, то это для них и мысль. Это вот скорее стыдно, и это хуже всякой гра­фомании. Мысли может прекрасно не быть так же, как нет бытия. Проходит год, и Пушкин не написал ни одного стихотворения. За целый год ни одного, он не счастливый, как Андрей Вознесенский, который когда приближается дата, имеет вдохновение для оче­редного выкладывания своего исключительного творчества. Ни Бог, ни бытие, ни мысль («хочу думать и мыслю») не обеспечены; у Декарта «я мыслю следовательно существую» подразумевает «в те редкие минуты настоящего, когда я одарен мыслью», вот почему я у Декарта тоже надо ставить в кавычки, я это у него на­стоящее, которое бывает редко. Парменид: без бытия мысли тебе

не найти.

Но из-за того что никаким усилием я всё равно не обеспечу себе бытие и не спасу себя от инфляции, вовсе не всё равно, что я делаю, как поступаю, когда помню об этом. Я могу быть готов, по крайней мере <могу> подготовиться, к принятию подарка, когда он будет, если он будет, и я могу только надеяться, что готов, а на самом деле нет. — Допустим я запутался, это слишком сложно для моей головы, я только догадываюсь, что в имени «философия» заложено какое-то сохранение отношения к софии, когда нет со-фии, — но во всяком случае для меня ясно, что никаким деланием я всё равно не обеспечу себе бытия и Бога, но вовсе не всё равно, что я делаю, чтобы сохранить отношение к бытию и к Богу!

Ситуация вот какая. Меня всё равно нет без Бога и бытия и без мысли, никаким своим деланием я сделать себе Бога или сделать себя существующим не могу. Но не всё равно, так сказать, каким способом меня нет. Вся разница для человека (в остальном всё зависит от Бога) сводится к этому разному ничто, каким он может выбирать быть. Он не может выбирать между бытием

В. В. БИБИХИН

и небытием — между добром и злом — бытие и небытие, добро и зло его захватывают, — но он может выбирать между од­ним своим небытием и каким-то другим своим небытием. Всё дело — наше — в различении между одним небытием и другим. Господа, то что я говорю — не теория и не вымысел и не способ выйти из апории, из апории в отношении бытия, как предсказывал Аристотель, мы не выйдем никогда. То, что я говорю, это наша каждодневная ситуация, оставленных Богом и бытием. Еще раз: я не смогу вам сейчас или вообще когда-либо объяснить отно­шение Бога и бытия, но и сейчас, и всегда мы, которые большей частью или всегда оставлены без Бога и без бытия, в ничто мо­жем не быть по-разному. Когда Бог придет, он позаботится о себе и устроит всё так как устроит — приходом Бога бывают войны и революции — и одно из лиц Бога это государство, другое лицо Бога библейский Бог, и еще лицо Бога гнев, или любовь, — и мы перед лицом Бога мало что значим и что можем, как Иов мало мог задержать крушение своей семьи, дома и своего тела, когда Бог перестал его держать на руках и позволил его задеть; воображение, что кто-то даже перед таким, не очень главным, явлением силы как государство может устоять, президент или простой человек, это одно из мечтаний, которыми забавляется сознание; перед силой нечеловеческой человек устоять не может никак, — но от человека полностью зависит как быть одному, в оставленности Богом.

Та фраза Хайдеггера, «В близости Бога быть», имеет про­должение, она вовсе не означает императива вернуться или при­близиться к Богу, когда проповедники приглашают это сделать, они не ведают что говорят. Продолжение такое: «В близости Бога быть — и будь даже эта близость отдаленнейшей далью невозможности ничего решить об исчезновении или пришествии богов, — это не поддается пересчету в терминах „счастья" или „несчастья"»¹³⁰*. Счастье это божественное присутствие, посеще­ние Богом, богатство; несчастье это лишенность Бога, убогость. Мимо богатства и убогости проходит бытие в близости Бога, но — близости бога как бесконечно далекого. Здесь нет никакой диалектики, всё очень просто. Послушайте. Когда Бог придет, я сказал, Он придет и сделает всё как сделает, как надо, захватит и подхватит нас и мы очнемся другими. Но когда Бога нет, то его это нет, его отсутствие, его смерть или его еще-не-пришедшесть, его медление с приходом, или оставляет нас где мы есть, в не­бытии богооставленности убогости, или задевает нас, подступает

^|3°* Martin Heidegger. Beitrage..., S. 12. Ср.: ГЕРМЕНЕЯ № 1..., с. 63.

21. МЕРА ВЕЩЕЙ

к нам, становится нам чем-то близким и самым близким. Т. е. дале­кость, отсутствие Бога может нас задеть так, как не задевает самое близкое, телесное.

Станет нам близкой или не станет нам близкой далекость Бога, «самая далекая далекость», die fernste Feme, зависит от нас, в том смысле что Бог чтобы стать близким уже сделал свое, он Бог и он отдалился так страшно, что это способно нас задеть, — и еще в том смысле зависит от нас, что не догадкой и конструкцией, а на опыте, о котором мы так много говорили прошлый раз, мы видим, что человек, имею в виду разных людей или меня самого разного, может быть задет, шокирован тем, что Бога нет, а может быть

вовсе не задет.

Теперь, какая всё-таки разница между одним нашим небыти­ем и другим нашим небытием. Не та, что в одном небытии мы не готовимся к приходу Бога, а в другом небытии готовимся к тому случаю («счастью»), что Бог придет, убогие сейчас, готовимся к богатству в будущем. Гораздо больше содержится в той близо­сти дальчайшей дали, о которой говорит Хайдеггер, чем просто везение-невезение, богатство-убогость: содержится не меньше как сама как раз близость Бога, его теснейшее подступание не когда-то в будущем, а сейчас, и не «представления», как говорит богооставленное сознание, а реальной самой настоящей настой­чивой, наступательной, давящей далекости отсутствующего Бога. Можно так же говорить о далекости и отсутствии бытия? Наверное. Может быть это единственный аспект, в котором можно совершенно одинаково говорить о Боге и бытии — они отсутствуют одинаково, одинаково не могут быть человеком добы­ты. В этом смысле в «Алкивиаде» одинаково отсутствуют совсем уже далекие боги, оставившие людей одинокими, и знание, т. е. истина, т. е. идея, т. е. — для Платона — бытие, и жалят своим отсутствием Сократа и Алкивиада, которые решаются на школу, длиной в жизнь, на трезвое смирение учеников.

Бодрое смирение в небытии, задетость отсутствием бытия и Бога, оказывается не каким-то неполноценным временным су­ществованием, оно полно, можно сказать, Богом и бытием и только ими, но именно то, что человек может относиться к отсутствую­щему бытию и весь быть полон этим отношением, относится ли он к бытию в смысле принадлежит ему? Да! я не вижу причин думать что нет.

Ничего не надо брать назад из того что говорилось о непри­ступности, необеспечиваемости бытия и Бога. И при этом всегда человек может относиться к бытию и к Богу.

В. В. БИБИХИН

Всегда может относиться — или всегда относится?

Всегда относится!

Тогда — узнайте, что вы относитесь к бытию, и вы будете принадлежать к нему, обещающий голос проповедников зазывал, поверьте только и сможете передвигать горы?

Нет конечно, но давайте остановимся здесь, мне становится трудно. Мне вспоминается нерешенная задача парменидовского 4-го фрагмента, «углядывай умом, или просветляй умом, отсут­ствующее, видь его надежно, обеспеченно присутствующим»¹³¹*. Мне приходит в голову что смысл не обязательно должен быть «умей увидеть в отсутствующем присутствующее», а «умей уви­деть, насколько прочно присутствует отсутствующее» — т. е. именно своим отсутствием. Мне не хватает здесь просто глаз, подслеповат.

Я только хочу обратить ваше внимание: убогость, бедность повертываются, нищета не обязательно остается голым ничтоже­ством. И еще, смотрите: что нам больше свое собственное, чем ни­щета? Нищетой человеческое свое собственное не ограничивается, а расширяется, может быть свое человека это собственно нищета. Явление собственно, Ereignis мы понимали — я понимал — как обогащающее, извещающее, дарящее смыслом событие. Теперь мы должны понимать шире: Ereignis может быть и событием возвращения к «собственно своему» человека в смысле нищеты, нужды. Смертности.

И, наверное, не перемещение нищеты (убогости) и богатства происходит с человеком, а только нищете, которая не кончается (и как ей кончиться, как смертности кончиться, как у-богости кончиться?), открывается богатство; и только в богатстве стано­вится доступна настоящая нищета. Они превращаются, нищета и богатство, как превращается «свое». В человечестве нет не зага­дочной нищеты. С нищетой и богатством, с их одновременностью так же как с близостью и далекостью Бога: страшно далекий Бог одновременно всего ближе подступает своей далекостью: Бог не начнет действовать в нас («энергия»), если мы не «находимся в его распоряжении»¹³²*, т. е. если он не захватил нас и так, далекостью: если в нас остается что-то еще не захваченного им, он не сможет и действовать.

^I3i* См.: Чтение философии..., с. 391 слл.

'32* Martin Heidegger. Beitrage..., S. 18. Ср.: ГЕРМЕНЕЯ№ 1, с. 67 ел.

21. МЕРА ВЕЩЕЙ

Теперь мне очень трудно говорить. До сих пор я был похож на ту пятилетнюю девочку, которая шла чувствуя себя древней и полной опытом в старшую группу детского сада, и думала; что еще мне осталось в жизни? я уже всего достигла, всё умею, даже сама завязывать бантом шнурки на ботинках. Самое про­стое оставленному —- мы это видим на каждом шагу, каждый день — самому тоже оставить, в общем-то оставить всё. Как вы слышите это оставить!

Ах я не знаю, господа, что происходит. В самых началах на­шего ума, нашего слуха уже успевает подействовать кто-то, только явно не Бог, может быть журналист, газетный или телевизионный, может быть наша ограниченность. Оставить всё — почему мы слышим в этом уход махнув рукой, не слышим другого, «оста­вить» в смысле не трогать, не сметать, не уничтожать? Оставить всё — это еще один, столько раз уже повторявшийся, страшно действенный на самом деле, самый действенный жест перечер­кивания, смахивания мира как паутины со стены, жест так часто повторявшийся втайне многомиллиардным человечеством, что от земли, места человека, уже мало что осталось. Я не приглашаю слышать другое в «оставить», я спрашиваю, почему случилось так, что мы слышим «оставить» однозначно. И так же в «оставлен­ности» не слышим оставленностъ: подарок оставленности нас самим себе так, как мы есть, да просто оставленность в живых. И я боюсь, что в «оставить» — говоря об отношении оставлен­ного человека (оставленного Богом и бытием) — мы слышим всё то же, махнуть рукой, т. е. смахнуть, стереть, потому что нам страшно трудно. Оставить мир в смысле не трогать его. — И уже совсем трудно нам услышать это наше оставить во всём что оно говорит: одновременно оставить и оставить, и оставить его не трогая, и оставить в активном, дарящем и создающем смыс­ле — оставить как дать ему быть, т. е. на самом деле создать его, обеспечить ему существование. Мы оставлены бытием, богом, во всей широте смысла этого нашего слова. Мы тогда оставляем всё, во всей широте смысла этого нашего слова — ах нет ничего труднее; руки цепляются за то, что мы называем собственностью. Оставление такое, когда мы сжигаем дотла, взглядом допустим, но это эффективнее на самом деле и в конечном счете чем огнем, то что мы оставляем, — на это мы способны в любой момент, хоть сейчас: если не мой, то будь ты ничей, целый мир, — но, ци­тирую Хайдеггера, есть оставление (Verzicht), которое «не голое

В. В. БИБИХИН

нежелание иметь и отставление в сторону, но... высшая форма владения (собственности, имущества, имения), чья высота дости­гает своей решимости (прочности) в откровенном воодушевлении перед тем немыслимым даром, каким оказывается оставленность» (бытием)¹³³*. Я виноват: я сам всегда слышал это, «оставленность бытием», как беду, и это отравленное теперешним воздухом жур­налистской и публицистической речи понимание я невольно пере­давал другим. Теперь я слышу совсем другое в «оставленное™ бы­тием» — бытие оставило нас — и как просыпаюсь к новой жизни.

Я цитировал с. 22-23 большой книги «О событии — о воз­вращении к собственности». Об прочитать ее в этом семестре не может быть и речи. Я буду гнаться не за числом прочитанных стра­ниц, а за надеждой войти в то, что нам открылось: что в остав-ленности богами, в оставленности бытием, такой явной, всеми признанной в наше время, затаился незамеченный подарок, еще какой: подарок отношения, свободного, нашего к оставившим нас богам и к бытию. Мы относимся к богам и к бытию. Я про­шу услышать это выражение «относиться к чему-нибудь» во всей широте смысла.

Маленькое зк бытию. Мы относимся к богам и к бытию. Я про­шу услышать это выражение «относиться к чему-нибудь» во всей широте смысла.

Маленькое замечание, важное. Когда я говорю, что мы остав­лены богами, вообще говорю о богах, я имею в виду самую про­стую и очевидную вещь. Кто-то, <например> академик Фролов, объяснит, что такое человек, как он произошел, почему стал таким, почему ведет себя, говорит, даже почему говорит именно так, как, скажем, говорю я. У меня нет таких знаний и сведений, я откро­венно не знаю, как случилось, что я стою тут и говорю, вы сидите и слушаете меня, что слово звучит, что что-то значит, что человек такой, имеет такое тело, так рожается, начинает таким зародышем и таким ребенком, вырастает, умирает. Со своей колокольни, не желая быть иждивенцем на чужом уме, брать от него то что он себе добыл, я по своей неосведомленной наивности буду считать, что все эти странности, вместе взятые, в частностях объяснимые, в самой человеческой страсти и способности к объяснению — со­вершенно необъяснимые, что всё это оставлено нам для удивления и думания богами. Кто знает, что никаких богов нет и объяснит всё мне без них, пусть скажет: он будет для меня богом, на которого я всё равно буду смотреть с тем же изумлением и страхом и благо­говением: раз он может измыслить всё, так он может и создать всё, так он и бог. Честно, я ничего не буду иметь против такого пере­ключения — увидеть бога в человеке. Если всё на свете, и меня

21. МЕРА ВЕЩЕЙ

267

^|33* Там же, S. 22-23. Ср.: ГЕРМЕНЕЯ № 1..., с. 70.

тоже, сумел до конца понять и устроить не бог, а божественный человек, то тем удивительнее.

Это шутки. Бог во всяком случае всегда только что был, он, по Декарту, обеспечил так, что всё — настоящее. — Если Бог оста­вил настоящее, то, может быть, он оставил много, то, что Николай Кузанский и Лейбниц называют «максимум». — То, что он оста­вил, нисколько не мешает, наоборот — дает свободу, немыслимую, относиться к Богу так, как (во всех смыслах) не удалось бы, если бы Он держал нас в руках. <.. .>

Нам осталось только узнать, что такое Бог. Может быть Он похож на человека. И осталось узнать, где он и когда. Может быть он прямо здесь и теперь, как-то. И тогда то, что Он нас оставил, будет значить, что оставил прямо здесь и теперь; и его далекость и близость одновременны, как одновременны противоположные смыслы «оставил» <.. .>.