Философская теология

Философия религии в ее философско-теологической форме представляет собой слияние воедино философии и религии.Философская теология — это фи­лософия религии, выполняющая разнообразные экспликативные, интерпрета­ционные, оправдательные и конструктивные функции в отношении к религии.

Можно вычленитьдва основных вида философской теологии '.Первый видсш-зан с служебными функциями философии по отношению к позитивной рели­гии, конкретнее — теологии западных христианских конфессий.Второй вид — это внеконфессиональное философско-теологическое теоретизирование. Сле­дует отметить, что философская теология первого вида имела и имеет несомнен­ное и явное преобладание.

Создание философского учения о Боге — это важнейшая функция философ­ской теологии как конфессиональной, так и внеконфессиональной. Создание этого учения предполагает решение следующих трех взаимосвязанных задач: во-первых, продемонстрировать или подтвердить существование Бога; во-вторых, определить, по возможности, природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отно­шения между Богом и миром. Богом и человеком. Эти важнейшие задачи фило­софского богопознания различно решаются в конфессиональной и внеконфес­сиональной философской теологии.

Представляется возможным разделить современные философские учения о Боге на теистические и претендующие на какую-то альтернативу теизму. Это раз­деление в общем и целом совпадает с разделением современной философской тео­логии на конфессиональную и внеконфессиональную, поскольку альтернатива теизму вообще (а не только какой-то его конкретной форме, например, классиче­ской) не может создаваться в рамках конфессиональной философской теологии.

Философское обоснование существования Бога заключается в предоставле­нии философских аргументов в пользу наличного, “реального” бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает рационально-философское рас­суждение, опирающееся нате или иные природно-космические, социально-ис­торические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте.

Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога -~откровения, разума и опыта — философско-теологические попытки удосто­верить существование Бога основываются наопыте и разуме. Соответственно, поиски новых опытных и мыслительных ресурсов всегда образуют суть попы­ток подтвердить наличные или создать какие-то новаторские способы обосно­вания существования Бога.

Многообразные усилия обосновать существование Бога можно разделить на две основные группы:флюсофско-теологическиеи флюсофско-антропологические.

Здесь необходимо сказать несколько слов о терминологии. Для обозначения усилии, предпринимаемых с целью теоретически обосновать существование Бога, используются понятия “доказательство” и “аргумент”.Однако их не следу­ет понимать ни в соотнесении с классической философской теорией, ни по ана-

' О типологии философской теологии см.:Кимелев IO.A. Философский теизм.М., 1993. (Там же см. библиографию.).

логии с естественнонаучным или математическим доказательством. Оговорки, с которыми используются понятия доказательства и аргумента, призваны пока­зать известную проблематичность самого предприятия по теоретическому обос­нованию существования Бога.

Правомочность теизма чаще всего ставится в зависимость от правомочности трех традиционных теистических доказательств:онтологического, космологиче­ского и телеологического. Эти доказательства демонстрируют удивительную ис­торическую устойчивость, не в последнюю очередь обусловленую строгостью и четкостью их аргументации.

“Онтологическое доказательство”, “космологическое доказательство”, “те­леологическое доказательство” — все это кодифицированные обозначения для определенных устоявшихся типов аргументов, которые получили более или ме­нее тщательную разработку и признание.

Онтологическое доказательство обосновывает существование Бога, исходя из понятия Бога как реальности, совершеннее которой нельзя помыслить ниче­го. Представить такую реальность, такое существо не имеющим реального бы­тия — означало бы впасть в противоречие, мысля величайшее и всесовершенное существо лишенным совершенства существования.

Таково онтологическое доказательство в его классической форме. Оно ста­новилось объектом многих интерпретаций, попыток корректировки и усовер­шенствования, предпринимавшихся в истории с помощью все новых философ-ско-аргументативных и логических средств. Оно становилось и объектом кри­тики, и контраргументации, принявшей наиболее известный вид у Канта. Кан-товская критика заключается в отрицании того, что существование является предикатом, сопоставимым с другими свойствами, которыми может обладать или не обладать какая-либо сущность.

Казалось, Кант и многие другие окончательно опровергли онтологическое доказательство. Это опровержение воспринималось как весьма чувствительный удар по естественной теологии. Тем не менее, онтологическому доказательству суждено было пережить свое возрождение в последние десятилетия. Оно вновь стало активно обсуждаться в философской и теологической литературе. В но­вых реконструкциях онтологического доказательства бьш сделан упор на то, что понятие Бога — это понятие существа, которое или необходимо существует, или необходимо не существует. Понятие существа, совершеннее которого нельзя представить что-либо, — это понятие существа, которое необходимо обладает существованием. Его не-существование просто невозможно представить. По­нятие наисовершеннейшего существа не может быть понятием существа, кото­рое может существовать, а может и не существовать. Таким образом, из самого понятия Бога явствует, что его существование или необходимо, или невозмож­но. Это существование, если следовать логике подобного рассуждения, было бы невозможным только тогда, если бы понятие Бога было внутренне противоре­чивым. До тех пор, пока не показана внутренняя противоречивость понятия Бога, его существование необходимо явствует из его понятия.

Как видно, новая версия онтологического доказательства существования Бога опирается на логико-модальное различение между случайностью и необходимостью. Бог или необходимо существует, или необходимо не существует. По­скольку понятие максимально совершенного существа когерентно, то его суще­ствование логически необходимо.

Новая версия онтологического доказательства существования Бога может вызвать два основных возражения. Первое связано с самим понятием Бога. Мож­но предположить, что столь сложное понятие содержит определенные неизвест­ные противоречия, так что нет полной уверенности в том, что это понятие тако­во, что существование Бога явствует необходимо. Второе возражение происте­кает из того, что в доказательстве, в данной его версии, смешиваются, по суще­ству, фактуальная и логическая необходимость. Логическая необходимость не включает сама по себе экзистенциальную, или фактуальную необходимость, она является свойством определенных высказываний и связана со знанием компо­нентов этих высказываний. Фактуальное высказывание указывает на то, что есть какой-то случай реализации понятия. Другими словами, требуется еще демон­страция того, что осуществился переход понятия в реально-бытийный порядок.

return false">ссылка скрыта

Космологическое доказательство в своей сути — это постановка вопроса о Боге, к которой побуждает осмысление мира. В обобщенном виде это прежде всего во­прос о том, почему вообще есть действительность, а не ничто. Речь идет о знамени­том вопросе, наиболее удачно сформулированном Лейбницем, “почему существу­ет нечто, а не ничто”. Говорить следует скорее не о “космологическом доказатель­стве”, а о “космологических доказательствах”, поскольку речь идет о группе схожих доказательств, объединенных целым рядом общих моментов. Важнейшим общим моментом является то обстоятельство, что все они исходят из “действительности мира”, точнее — из определенных сущностных характеристик этой действительно­сти. Другими словами, космологические доказательства отталкиваются от тех свойств, которыми обладает всякий пространственно-временной порядок.

Исторически сложилось так, что обсуждение и использование космологиче­ских доказательств свелось в основном к обсуждению и использованию той вер­сии космологического доказательства, которая исходит из относительности, или случайности мирского сущего.О случайном существовании чего-либо можно говорить в том случае, если логически возможно, что оно существует и логиче­ски возможно, что оно не существует. Актуальное существование какого-то не­что можно объяснить только как результат деятельности другой сущности, су­ществование которой логически необходимо. Так можно кратко выразить суть современных подходов к космологическому доказательству.

Важнейшей посылкой космологического доказательства является представ­ление о том, что никакое случайное существование, никакой случайный факт не могут быть удовлетворительно объяснены посредством случайных причин. Эго же правомерно и относительно совокупности случайных фактов. В данном кон­тексте не имеет значения, обладает ли совокупность случайного существования временным началом в том смысле, что у нее есть первая инстанция, первое звено.

Эта посылка теснейшим образом связана с “принципом достаточного основа­ния”. Данный принцип в истории философской мысли получил различное толко­вание. Его понимали и как необходимую истину, и просто как эмпирическое обоб­щение, и как предпосылку всякой рациональной деятельности, в том числе, познавательной. В связи с проблематикой космологического доказательства важно то, что вообще признается принцип достаточного основания в какой-либо форме.

Если, исходя из такой реконструкции, посмотреть на нынешнюю ситуацию обсуждения космологического доказательства, то можно констатировать, что ни та, ни другая посылка не были удовлетворительно опровергнуты. Соответствен­но, теоретически не перечеркнуто право космологического доказательства бы­тия Бога на существование.

Телеологическое доказательство существования Бога зиждется на идее о том, что наблюдаемый в природе порядок является результатом замысла и действия разумного всемогущего устроителя. Его суть заключается в утверждении, что порядок в природе не может носить случайный характер. История телеологиче­ского доказательства — это не только история попыток дать соответствующее истолкование многообразным формам порядка и целесообразности жизни при­роды, но и история стремлений включить в “опытную основу” этого доказатель­ства новые сферы природного, социального, личностного бытия.

В XVIII столетии телеологическое доказательство стало основой всего строе­ния философской теологии, носившей форму физико-теологии. Особенностью последней являлось стремление придать толкованию природы антропоцентри­ческую направленность. Телеологическое доказательство, образовавшее осно­ву физико-теологии такого вида, носило, по существу, более дерзкую и претен­циозную форму, чем это было у Фомы Аквинского.

Те варианты телеологического доказательства, которые предлагались в XVIII иXIX столетиях, обращались к тем же природным явлениям и антропологиче­ским данностям, что и наука. Научные теории далеко не всегда могли быть со­гласованы с интерпретациями, требуемыми самим принципом телеологическо­го доказательства. Это обстоятельство в сочетании с философской критикой при­вело к значительной интеллектуальной дискредитации данного доказательства в тот период.

В первой половине нашего столетия были приняты усилия с целью расши­рить опытную основу телеологического доказательства. Было предложено рас­смотреть в перспективе телеологического доказательства то обстоятельство, что природа могла бы и не содержать все те условия, которые требуются для появле­нии животной жизни и сознания; тот факт, что вселенная демонстрирует нали­чие определенной рациональной структуры и интеллигибельна в известной мере для человеческого разума; эстетические аспекты природы; наличие морального сознания и возможность реализации моральных идеалов. Суть аргументации за­ключается в утверждении того, что мир вполне представим и без всех этих явле­ний, и есть основания считать ilx наличие свидетельством в пользу существова­ния могучего и благоволящего разума.

Следует отметить, что все попытки разработки телеологического доказательст­ва, предпринимаемые в настоящее время, ориентируются на одну из указанных сфер опыта. При этом преимущественное внимание уделяется условиям появления жиз­ни, прежде всего человеческой жизни. Сочетание структурных компонентов и эво­люционных процессов вселенной, являющихся специальными условиями возник­новения человеческой жизни, получают истолкование, которое целесообразно назвать “провиденциальным” '. Отмечается, что эти условия образуют слишком сложную связь, чтобы их можно было объяснить простым случайным стечением обстоятельств или неорганической и органической эволюцией. Такая связь мо­жет быть осуществлена только мудрой божественной мощью, реализующей оп­ределенный замысел. Таков базисный подход современного “научного теизма”.

Философско-антропологические обоснования существования ^ога осуществля­ются в основном посредством осмысления образа человека². Христианская тра­диция, как и всякая другая религиозная традиция, обладает определенными ба­зисными антропологическими представлениями, т.е. своим образом человека, и философско-религиозная антропология стремится к воспроизведению фило­софскими средствами этих представлений.

Христианская традиция утверждает прежде всего богоподобие человека. Все христианские антропологические представления и учения являются, по сути, по­пытками осмысления этого основополагающего утверждения, призванного охарак­теризовать сущность человека. Сама драма существования человека в христианском понимании обусловлена его богоподобием. Поскольку в христианской традиции Бог “трансцендентен” по отношению к миру, постольку и фундаментальные струк­турные компоненты образа человека, такие, как дух, душа, физические структуры, должны также явить какую-то “трансцендентность”. Единственный способ фило­софского обоснования этого видится в такой концептуализации указанных компо­нентов, чтобы они предстали как нечто, по крайней мере частично, необъяснимое в рамках природной и исторической реальности. Если удастся показать необъяс­нимость определенных фундаментальных компонентов образа человека, то она может быть выдана за свидетельство “трансцендирования” мира и, следовательно, сверхъестественного происхождения данного антропологического факта.

Проинтерпретированные подобным образом, эти факты должны, во-первых, выступить в качестве указания на существование иной, трансцендентно-боже-ственной реальности, через призму которой они якобы только и могут получить объяснение, и, во-вторых, должны предстать как воспроизведение определен­ных моментов традиционного христианского образа человека. Нетрудно видеть, что здесь происходит процесс взаимного обоснования: определенная философ-ско-антропологическая концепция указывает на существование Бога, а сущест­вование Бога оправдывает и подтверждает содержание соответствующей фило-софско-антропологической концепции.

Богоподобие человека, его метафизическое достоинство в христианской идей­ной традиции всегда по преимуществу виделось в его духовности. Именно дух в христианской идейной традиции предстает как то, что способно вывести челове­ка за пределы мира, сделать его причастным божественному. Иными словами, дух выступает как условие возможности трансценденции человека, что, в свою оче­редь, обусловливает и объясняет всю драму его земного существования.

Естественно, что именно на философскую концептуализацию в соответст­вующем ключе духа человека и направляются основные усилия представителей

' Провиденциализм (от naiг. — providentia — провидение) — религиозное понимание ис­тории как проявления ноли Бога, осуществления заранее предусмотренного плана “спа­сения” человека.

² См.:Кимелев IO.A. Современная философско-религиозная антропология. М., 1995.

философско-религиозной антропологии. Хотя они по-разному решают задачу концептуализации духа человека, общим является стремление отождествить ду­ховность с “открытостью человека миру”, а последнюю истолковать в смысле его открытости Богу и соответственно представить как нечто богоданное. От­крытость миру предстает как соответствующий божественный проект относи­тельно человека, как основа его богоподобия.

Открытость человека миру в современной философской антропологии по­нимается в основном как априорная поведенческая структура, определяющая специфику отношения человека к миру. Это понятие осмысливается главным образом в космологической перспективе, т.е. через соотнесение с иными фор­мами жизни, прежде всего с формами поведения животного.

Наряду с обоснованием существования божественной реальности важней­шими задачами философского богопознания являются определение, по мере возможности, природы этой реальности и осмысление характера ее отношения с мирской действительностью.

Философско-теистические концептуализации природы Бога исторически весь­ма разнообразны. Воспроизведение в полном объеме истории этих концептуали­зации во многом совпало бы с историей европейской метафизики в ее философ-ско-теологическом аспекте. Тем не менее, с эпохи средневековья и особенно по­сле Декарта естественно-теологическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Можно сказать, что именно это по­нятие доминировало в истории теологической и философской мысли.

В настоящее время философия религии и теология соотносятся с этим поня­тием, причем в основном с тем его вариантом, который был разработан Фомой Аквинским. Важнейшим источником нынешней философско-теологической дискуссии является и критический анализ центральных положений указанного понятия у Декарта, Спинозы, Юма и Канта.

При характеристике классического философского понятия Бога представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике. Это различение междуметафизической и физической сущностью Бога.

Бог является праосновой мира. В нем коренится все, поскольку все исходит из него как первопричины, и влечется к нему как последней цели, поскольку все уча­ствует в его полноте и потому является подобием или, по крайней мере, хранит сле­ды его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе. Первая и последняя причина всего должна быть причиной самой себя. Бог как такая причина существует в силу абсолютной необходимости своей собст­венной сущности. Это из самого себя бытие. Поэтому в Боге полностью совпадают сущность и наличное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т.е, имею­щее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бьггие. В этом заключает­ся метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и по­средством которой отделяется от всего, что не является им самим.

Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирующим бытием все его совершенства. Эти совершенства определяют конкретное субсистирующее бытие, их называют свойствами, или атрибутами Бога. В самом Боге они не об­разуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота.

Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые по своей сути означают чистое бытие (мудрость, благо, мощь), но не смешанные совершенст­ва, в сущности которых бытие смешано с небытием или с несовершенством.

Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог неска­занно превосходит конечное, подверженное становлению сущее, т.е. трансцен-дентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова, т.е. имманентен сущему. Поскольку телесное бытие содержит небы­тие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.

Если применить использованное здесь различение в целях характеристики современных концептуализации философского понятия Бога, более или менее позитивно соотносящихся с классическим философским понятием, то ситуа­ция представляется следующим образом.

В характеристике метафизической сущности Бога во все большей степени ис­пользуется концепция Бога как всесовершенного существа, или совершеннейшей реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь большая и совершенная, что никакая актуальная или возмож­ная реальность не будет большей. Утверждать, что Бог максимально совершенен, значит не только заявлять, что ничто в актуальном мире не превосходит его, но и заявлять, что ничто не превосходит его в каком-либо возможном мире.

Можно утверждать, что если какое-либо свойство является совершенством и никакое равное или большее совершенство не совместимо с ним, то макси­мально совершенная реальность будет обладать им.

В общем усилия современной философской теологии сосредоточены на про­верке того, является ли когерентным понятие абсолютно совершенного суще­ства, каким его утверждает традиционный философский теизм.

Стремление к познанию физической сущности Бога заключается в постиже­нии атрибутов как его сущностных свойств. Ни систематическая геология, ни философская теология в христианской традиции не претендуют на исчерпываю­щее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и глубине.

В рамках такого ограничения философская, или естественная, теология на­лагает на себя еще одно ограничение. Философская теология призвана указать лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные “естест­венному” человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того знания, что стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, благодаря бо­жественному откровению. Традиционно приписываемые богу атрибуты в раз­личной мере поддаются философскому осмыслению.

Следует отметить, что современная философская теология не занимается кон­цептуализацией каких-либо ранее не известных атрибутов как сущностных свойств Бога. Разработка классического философско-тенсгического понятия Бога в современной философской теологии, особенно англоязычной — это по преимуществу концептуальный анализ божественных атрибутов, их совмести­мости, сочетаемости и т.п. При таком подходе традиционные атрибугы воспри­нимаются как сугубо религиозные данности, которые можно анализировать без соотнесения с нерелигиозной сферой.

В то же время демонстрация концептуальной несостоятельности, логической непоследовательности, несовместимости божественных атрибутов является в настоящее время основным средством критики религии и теологии в рамках академической философии.

В подходе современной философской теологии к традиционному философ­скому теизму можно вычленить два основных направления. Первое направле­ние образуют попытки рассматривать всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неизменность, нематериальность и т.п. как независимые, уни­кальные свойства, образцово представленные в Боге.

Второе направление видит эти свойства в тесной взаимосвязи, причем пред­ставляет каждое как отличный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. Усилия приверженцев второго направ­ления предполагают, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.

В настоящее время наиболее влиятельной альтернативой традиционному философскому учению о Боге является учение о Богепроцесс-теологии. Спор между классическим теизмом и процесс-теизмом образует ядро современной фи-лософско-теологической дискуссии. Этот спор уже давно вышел за пределы анг­лоязычной философской теологии, где он первоначально велся.

Философская процесс-теология представляет собой попытку создать целостное метафизическое построение, могущее послужить альтернативой классическому. Соответственно, процесс-теизм как основа такого метафизического учения при­зван быть альтернативой классическому философскому теизму как основе класси­ческого метафизического мировоззрения. Философская процесс-теология ориен­тирована на создание философского учения о Боге в традиционном понимании этого термина, ее нерв образует дискуссия с классическим философским теизмом.

Исходным материалом процесс-теологии являются прежде всего опыт, мир, естественная действительность. В этой действительности действительными яв­ляются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуальности, процессуальным по природе является су­ществование и жизнь всех актуальных событий.

Весь космический процесс предполагает Бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются разных воззрений относрггель-но того, каким образом сам Бог включен в этот процесс.

Еще одной важнейшей задачей философской теологии, как и всякого бого-познания является определение, по мере возможности,отношений между Бо­гом и мирской действительностью.

Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и мирской действительностью исходит из определенных устоявшихся представлении о природе этих отношений. Какие-то вариации возможны только в известных пределах.

В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли очень значительную роль. В процессе многовекового осмысления этих вопросов была разработана диф­ференцированная типология отношений между Богом и миром. Эта типология опи­рается на два источника — библейские содержания и философскую рефлексию. Теологическая традиция при определении отношений между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайностей:пантеизма, то есть отождествле­ния Бога и мира, с одной стороны, идуализма, т.е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздельных и различных видов бытия — с другой.

Основные понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее разновидностях осмысляет отношения между Богом и миром, — это понятия “теизм”, “деизм”, “пантеизм” и “панентеизм”.

Теизм подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом. Деизм отрицает дейст­венное присутствие Бога в мире после сотворения мира. Пантеизм утверждает тож­дество Бога и вселенной. Бог предстает как универсальное присутствие, но не пред­ставляется как какая-то конкретная сущность. Панентеизм не отождествляет Бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Все эти виды понимания отношений между Богом и миром имеют множество нюансов.

Приведенные здесь краткие характеристики достаточны с философско-тео-логической точки зрения. Рассмотрение отношений между Богом и миром в систематической теологии предполагает рассмотрение всего спектра проблема­тики “теологии творения”.

Устоявшиеся базисные воззрения, нашедшие отражение в данной типоло­гии, определяют по существу содержание философско-теологической дискус­сии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются понятия “теизм”, “деизм”, “пантеизм”, “панентеизм”.

Все позиции в дискуссии по этим проблемам, ведущейся в настоящее время, можно разделить на две основные группы. Одну группу образуют те концепции, авторы которых предпринимают попытки показать, что отстаиваемое ими ка­кое-то отклонение от традиционных ортодоксальных воззрений на отношения между Богом и миром ведет не к ереси, а наоборот — к единственно адекватному пониманию подлинной христианской интуиции. К другой группе относятся те, что ставят цель обосновать истинность традиционного понимания отношений между Богом и миром. Этой цели они стремятся достичь главным образом по­средством критического анализа предлагаемых новаций.

Выбор между этими позициями зависит от общего характера той или иной философско-теологической концепции. Понятно, что при позитивной разработ­ке или просто воспроизведении традиционных доказательств существования Бога будут воспроизводиться и традиционные воззрения на отношения между Богом и миром. В то же время попытка альтернативной по отношению к классической концептуализации природы Бога может вести или лаже предполагает определен­ные изменения в понимании характера отношений между Богом и миром.

Для дополнительного чтения

КимелевЮ.А Наука,1985. Кимелев Ю.А. Кимелев Ю.А. Никонов К. И. воМГУ.1989. Contemporary Classics in Philosophy of Religion. La Salle. 1991

Современная философско-религиозная антропология. М.:

Современная западная философия религии. М.:Мысль.19Н9. Философский теизм. М.: Наука, 1993. Критика антропологического обоснования религии.М.:Изл-

РЕЛИГИЯ (лат. religio — благочестие, набожность, свя­тыня) — мировоззрение, миропонимание, мироощущение, а также сопряженное с ними поведение людей, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, артикули­руемой в зрелых формах Р. в качестве Бога, божества. Р. предполагает доминирование в душе человека чувства зави­симости и долженствования по отношению к дающей опору и достойной поклонения трансцендентной и тайной силе. Р. отражает стремление человека и общества к непосредствен­ной связи с Абсолютом (Богом, богами, субстанцией — без­условным средоточием всего существующего, главной святы­ней). Круг вопросов о существовании и ликах Абсолюта, о путях постижения Его, о практической значимости этого постижения для иных сфер духовной жизни человека, об отношении этого постижения к "посюсторонней" материаль­ной жизни людей — неизбывно перекрещивал исторические судьбы Р. и философии, Р. и всего гуманитарного знания. Так, согласно Канту, Р. является познанием наших обязан­ностей в виде божественных заповедей, но не в виде санкций (произвольных, случайных для самих себя предписаний не­коей чужой воли), а как существенных законов любой сво­бодной воли.Шлейермахер трактовал Р. через особое чувст­во зависимости человека от бесконечного: "Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все индивидуальное и особен­ное, а, следовательно, представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога — это и есть религия". Для Гегеля Р. являлась самосознанием абсолютного духа или знанием божественного духа о себе благодаря опосредованию конеч­ным человеческим духом. Фантастическое отражение в фор­ме внеземных сил внешних обстоятельств, господствующих над человеком, видел в Р. Энгельс. Согласно же Дюркгейму, Р. — это идеологический механизм, обеспечивающий соли­даризацию людей и целостность общества через сакрализа­цию базовых общественных связей. Фрейд, сводя индивиду­альную религиозность к неврозу, считал Р. общечеловеческим навязчивым универсальным неврозом, который коренится в комплексе Эдипа, в амбивалентном отношении к отцу и сни­мает для верующего необходимость выработки собственного персонального невроза. По Малиновскому, "обычному инди­виду Р. прагматически необходима для того, чтобы преодо­леть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, не­счастье и судьбу". Р. осмысливает и в различных версиях интерпретирует эволюцию и горизонты духовной связи чело­века и Абсолюта. Эта связь может полагаться: а) как изна­чально непосредственная, впоследствии прерванная и подле­жащая восстановлению; б) как ориентация на достижение (опосредованно через промежуточные уровни) определенного идеала — непосредственной связи; в) как подлежащая по­стоянному воспроизведению как в разные периоды жизни индивида, так и в целостном ряду поколений людей. Р. — универсальный феномен, связанный с "исполнением древней­ших, сильнейших и жизненно необходимых желаний чело­вечества" (Фрейд). Содержание Р. не конституируется в ка­честве предмета знания и потому не подлежит идентификации с параметрами шкалы Истинное — Ложное, выступая пред­метом индивидуальной веры и мировоззренческой парадиг­мой, принятой в результате свободного выбора. Р., возве­щающая человеку о спасении и указывающая путь к нему, являет собой трансцендентную в собственной основе и ока­зывающую имманентное воздействие теоретически-практиче­скую систему координат для исполненного верой мировоз­зрения, жизненной позиции и образа жизни. Процедура спасения в различных Р. варьируется. Спасение может, во-первых, полагаться возможным через собственные действия человека (например, буддизм): а) соблюдение определенной совокупности ритуалов, церемониалов и культовых дейст­вий; б) "любовь к ближнему"; в) осуществление программы самосовершенствования. (В целом, индивид может разделять ценности активного этического действия для своего спасе­ния либо через формирование соответствующей личной уста­новки — "Я" как орудие Божьей воли и сопряженный с дан­ным миропредставлением аскетизм, либо через модель мистического миросозерцания.) Спасение может, во-вторых, полагаться достижимым через деятельность некоего посред­ника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). Данная раз­новидность религиозных воззрений включает в себя такие версии-парадигмы, как: а) институционализацию собствен­ных убеждений (обязательная принадлежность к институту церкви) — католицизм, православие; б) веру как главную предпосылку спасения — иудаизм, лютеранство; в) надежду на ожидаемую милость предопределения (ислам, кальвинизм). В своих доктрине, этике и ритуале Р. раскрывает перед людь­ми широкий горизонт понятий, объясняет ему смысл жиз­ни, гарантирует высшие ценности и нормы, делает человека членом духовного сообщества, наделяет его духовной роди­ной, дает обоснование для протеста и сопротивления всему неправедному. Р. (наряду с иными духовными образования­ми) способствует осуществлению процессов утверждения лич­ности, формированию личностного сознания; ритуализации и, следовательно, облагороживанию репертуаров поведения людей; освобождению сознания индивида от предрассудка неограниченной власти роковых случайностей; социальной интеграции; космизации человеческого бытия, выходу его за пределы узкоземного существования; осуществляет профе-тическую миссию (предвидения желательных и нежелатель­ных сценариев будущего развития). В этом контексте М. Ве-бер предлагал выделять религиозные системы, делающие акцент на моментах: ритуально-культовых, аскетически-деятельностных, мистико-созерцательных (и/или эсхатологиче­ских), интеллектуально-догматических. Если наука преус­певает в постижении мира (общественного и природного), разъятого в этих целях на отдельные фрагменты, то Р. в со­стоянии продуцировать смыслы жизненной целостности кос­моса, социума, отдельного человека, впоследствии тиражи­руемые и возобновляемые через культуру вкупе с ритуалами. В тех случаях, когда веспроизводство репертуаров поведе­ния людей не сопровождается имплантацией перманентно обновляемых смыслов, ритуал становится формальной, отя­гощающей общество самодостаточной и самодовольной псев­доценностью (например, религиозные воззрения ацтеков и майя). Именно поэтому Р. могут либо: а) принимать "посюс­торонний" мир; б) отвергать его; в) принимать этот мир на условиях его улучшения в той или иной форме. Даже самые высокоразвитые Р. в своей истории оказывали на людей не только освобождающее, гуманное, прогрессивное воздейст­вие, но также и регрессивное, подавляющее, реакционное. Этот идейный трагизм присущ истории любой Р.: и Р. мис­тического склада, устремленным к достижению сверхчувст­венного единства человека и божества (индуизм, буддизм), так и Р. рационально-светским, ориентированным на овла­дение мудростью жизни в миру (конфуцианство, даосизм), и Р. профетическим (иудаизм, христианство, ислам). В фило­софии и религиоведении принято вычленять разнокачествен-ные ступени эволюции Р. (не обязательно совпадающие с процессами, развертывающимися в реальном историческом времени). Этап естественной Р. (боги обнаруживаются в при­родных силах). Этап Р. законов, требующей повиновения божественным заповедям, основанной на представлениях о всемогущем Боге-господине и могущей трансформироваться в Р. как систему моральных норм без Бога. Этап Р. искупле­ния, которая возникает из чувства греховности, не исчезаю­щего даже при великих нравственных устремлениях и воз­никающая: а) из веры в милосердную любовь и милость оскорбленного Бога, освобождающие от греха (христианст­во); б) из убеждения (без Бога) в скорбности всего бытия и стремления преодолеть это состояние через определенным об­разом достигаемое отрешение души (джайнизм, буддизм). Су­ществование самых разнообразных духовных феноменов в ис­тории человечества, формально не относящихся к явлениям религиозного порядка, но совпадающих с ними по базовых механизмам функционирования, воспроизводства и экспан­сии, позволяют выделить религиозные и квази-религиозные системы эгоцентрического, социоцентрического и космоцен-трического порядка. Эгоцентрические системы Р. предпола­гают в качестве высшей и самодостаточной ценности восста­новление духовной связи индивида с собственным подлинным "я" как вселенносоразмерным микрокосмом. (В 20 веке это­му содействовали идеи Ницше о смерти Божества и прише­ствии сверхчеловека и поиски подлинной человеческой при­роды в философии экзистенциализма). Социоцентрические Р. светского толка отражают неизбывное стремление родово­го человека или определенных общественных групп к все­единству сущностных сил посредством воплощения искомой духовной целостности в избранном сакральном объекте. Так, утрату архетипа братства людей пытаются преодолеть такие социоцентрические Р. как культ личности, государства, пар­тии, избранного народа или класса. Космоцентрические Р. ориентированы на установление, восстановление, воспроиз­водство связей людей с Богом, богами. Абсолютом, средото­чием космических сил (христианство, ислам, буддизм). Мно­гие школы буддизма не признают существования Бога: человек в их понимании всегда связан с космическим первоисточни­ком и может приобрести спасение через приближение к оси "колеса жизни", достигая состояния полного покоя. Т.обр. Космоцентрические Р. могут существовать в формах теизма, пантеизма и атеизма. Социально-духовные феномены Р. и веры нередко осуществляются в душах людей вне рамок церк­вей и конфессий. Хотя вера в существование Полноты Бы­тия (абсолютного "я" внутри меня или Бога) и типична как смыслообразующий центр миросозерцания Р. любого типа), религиозность может проявляться как впецерковная и вне-конфессиональная. Постулаты той или иной Р. формируют­ся либо истинными пророками либо соборно: социально и профессионально разобщенные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного дополнения своих сущностных сил универсальным посредником — всеобщим священным идеалом. Ряд концепций Р. утверждают распро­страненность модели индивидуальной эволюции, когда каж­дый индивид в процессе индивидуальной эволюции оказыва­ется в состоянии прийти к индивидуальной шкале ценностей в выборе идеала. В границах этого процесса Священное пи­сание запечатлевает базовые идеалы определенной культу­ры, Священное же предание трансформирует их соборным путем и окончательно формирует традицию. В общественном производстве и воспроизводстве системы сакральных идеа­лов Р. участвуют все члены религиозной общности. Р. ста­новится неразъемлемой на части культурной целостностью. Значимость интегративных экуменических тенденций совре­менного мира определяется тем, что без мира между рели­гиями не может быть мира между народами. Мир же между религиями возможен лишь как результат диалога между ни­ми. (См. также: Вера, Бог, Теизм, Теология, Мистика, Хри­стианство, Ислам, Буддизм, Иудаизм).

А.А. Грицанов