ДЕЛЕЗ ЖИЛЬ. ЛОГИКА СМЫСЛА // ДЕЛЕЗ Ж. ЛОГИКА СМЫСЛА. ФУКО М. THEATRUM PHILOSOPHICUM. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С.164 – 326.

 

 

Семнадцатая серия: статичный логический генезис *

 

Индивидуальности — это бесконечные аналитические предложения: бесконечные в отношении того, что они выражают, но конечные в своем явном выражении в отношении своих телесных зонл Личности суть конечные синтетические предложения: конечные в своем определе­нии, но неопределенные в отношении своего приложения. Индивидуальности и личности сами по себе являются онтологическими предложениями — личности основыва­ются на индивидуальностях (и наоборот, индивидуаль­ности основываются на личности). Однако, третий эле­мент онтологического генезиса, а именно, множествен­ные классы и меняющиеся свойства, зависящие, в свою очередь, от личностей, не образует какого-либо третье­го вида предложения, которое тоже было бы онтологи­ческим. Напротив, данный элемент отсылает нас к пред­ложению иного порядка и задает условие или форму возможности логического предложения вообще. В связи с этим условием и одновременно с ним индивидуаль­ности и личности выступают уже не как онтологические предложения, а как материальные инстанции, реализую­щие возможность и определяющие внутри логического предложения те отношения, которые необходимы для существования обусловленного: отношение денотации как отношение к индивидуальному (мир, положение вещей, скопление, индивидуальное тело); отношение манифеста­ции как отношение к личному; отношение сигнификации, задаваемое формой возможности. Теперь становится понятней вся сложность вопроса: что первично в порядке логического предложения? Ибо, даже если первична сигнификация как его условие или форма возможности,

то она все равно отсылает к манифестации — поскольку множественные классы и меняющиеся свойства, опреде­ляющие значение, основываются —■ в онтологическом порядке — на личности. Что же касается манифестации, то она отсылает к обозначению, поскольку сама лич­ность основывается на индивидуальном.

Далее, между логическим и онтологическим генезиса­ми нет параллелизма. Скорее, между ними существует нечто вроде ггереключателя-реле, допускающего какие угодно переходы и наложения. Таким образом, соответ­ствие между индивидуальностью и денотацией, лич­ностью и манифестацией, множественными классами или меняющимися свойствами и сигаификацией достигается очень просто. Правда отношение денотации может уста­навливаться только в мире, которому присущи различ­ные аспекты индивидуальности, однако этого не доста­точно. Кроме отмеченной неразрывности денотация тре­бует установления тождества,,, которое зависело бы от манифестируемого порядка личности. На последнее об­стоятельство мы указывали, говоря, что обозначение предполагает манифестацию. И наоборот, манифестируе­мая или выражаемая в предложении личность зависит от индивидуальностей, положений вощей и состояний тел, которые не только обозначаются, но сами формиру­ют множество поводов и возможностей для желаний, верований и творческих проектов личности. Наконец, сигнификация предполагает всю формацию здравого смысла, проявляющегося в индивидуации, тогда как формация общезначимого смысла находит свой источник в личности. Сигнификация заключает в себе всю игру денотации и манифестации — как в виде способности утверждать предпосылки, так и в виде способности выводить заключение. Итак, мы видим: имеется очень сложная структура, внутри которой каждое из трех от­ношений логического предложения как такового являет­ся — каждое по-своему — первичным. Данная структура в целом формирует третичную организацию языка. Именно потому, что она создается посредством ^онтоло­гического и логического генезиса, она -зависит от смыс­ла — того самого, который задает вторичную организа­цию языка, имеющую совершенно иной характер и рас-

 

 

пределение. (Взгляните, например, на различие между двумя х: х неоформленного парадоксального элемента, который в случае чистого смысла утрачивает самотож­дественность, — и х объекта вообще, характеризующего лишь форму тождества, выработанную в общезначимом смысле). Таким образом, рассматривая сложную структу­ру третичной организации, где каждое отношение пред­ложения должно опираться на другие отношения цикли­ческим образом — мы видим, что она как целое или лю­бая из ее частей может разрушиться, если утратится данная взаимодополнительность. И дело не только в том, что цикличность логического предложения всегда можно нарушить (подобно тому, как мы разрываем кольцо) и обнаружить за ним иначе организованный смысл — но и в том, прежде всего, что смысл хрупок настолько, что может опрокинуться в нонсенс и тем самым поставить под удар все отношения логического предложения: сигнификация, манифестация и денотация рискуют кануть в недифференцированной пропасти безосновного, способного лишь пульсировать чудовищ­ного тела. Вот почему по ту сторону третичного порядка предложения и даже вторичной организации смысла, мы предчувствуем присутствие ужасного первичного поряд­ка, в котором сворачивается весь язык.

Отсюда ясно, что смысл — с его организацией случай­ных и единичных точек, проблем и вопросов, серий и смещений — дважды продуктивен: он порождает не только логическое предложение с присущими ему изме­рениями (денотацией, манифестацией и сигнификацией), но и объективные корреляты последнего, которые сна­чала сами производятся как онтологические предложения (денотируемое, манифестируемое и сигнифицируемое). Несовпадения и накладки между этими двумя аспектами генезиса объясняют такой феномен, как ошибка, по­скольку обозначаемое, например, может быть дано в онтологическом предложении, не соответствующем рас­сматриваемому логическому предложению. Однако, ошибка — очень искусственное, абстрактное философ­ское понятие, поскольку она затрагивает только истин­ность предложений, которые, как считается, даны в уже готовом виде и по отдельности. Генетический эле-

мент открывается только тогда, когда представления об истине и лжи переносятся с предложений на проблему, которую эти предложения, как предполагается, разреша­ют. При этом истина и ложь полностью меняют свой смысл. Вернее, место истины как категории в ситуации, когда истина и ложь относятся к проблеме, а не к соот­ветствующим ей предложениям, заменяет именно кате­гория смысла. С этой точки зрения проблема указывает не на субъективный и предварительный характер эмпири­ческого знания, а напротив, отсылает к идеальной объ­ективности, к конститутивной структуре смысла, лежа­щей в основе как познания, так и познанного, как пред­ложения, так и его коррелятов. Именно отношение меж­ду проблемой и ее условиями задает смысл как истину самой проблемы. Может статься, что эти условия недо­статочно определены или, напротив, что они определены сверх меры — то есть так, что проблема оказывается ложно поставленной. Что же касается определения усло­вий, то оно, с одной стороны, включает пространство номадического распределения сингулярностей (Топос), а с другой — время распада, за которое это пространство делится на подпространства. Каждое из таких подпро­странств последовательно задается через введение но­вых точек, обеспечивающих поступательное и полное определение рассматриваемой области (Эон). Всегда есть пространство, сгущающее и осаждающее сингулярности, так же как всегда есть время, поступательно восполняю­щее событие фрагментами будущих и прошлых событий. Таким образом осуществляется пространственно-времен­ное само-определение проблемы, вследствие которого она выдвигается, покрывает недостаток собственных условий и не допускает их излишка. Именно здесь исти­на становится смыслом и продуктивностью. И решения рождаются именно в тот момент, когда проблема опре­деляет сама себя. Вот почему, как правило, считается, что решение закрывает проблему, что оно задним числом приписывает ей статус субъективного момента, неизбеж­но преодолеваемого, как только находится соответству­ющее решение. Хотя справедливо и обратное. Посред­ством соответствующих процессов проблема определяет­ся в пространстве и времени, и как только она опреде-

 

 

ляется, она задает решения, в которых продолжает су­ществовать. Именно синтез проблемы с ее условиями порождает предложения, их измерения и корреляты.

Таким образом, смысл выражается как проблема, ко­торой соответствуют предложения, указывающие на спе­цифические ответы, последние же, в свою очередь, означают отдельные случаи общего решения и манифес­тируют субъективные акты вынесения решения. Вот по­чему прежде чем выражать смысл в инфинитивной или причастной форме (быть-белым снегом, будучи-белизной снега) желательно выразить его в вопросительной фор­ме. Верно, что вопросительная форма понятна только на основе уже готового решения или решения, которое осталось только отыскать, что она — всего лишь нейтра­лизованный двойник ответа, которым уже кто-то облада­ет (какого цвета снег? который час?). По крайней мере у вопросительной формы уже то преимущество, что она указывает путь к тому, что мы ищем: к подлинной про­блеме, ничуть не похожей на предложения, которые она подчиняет себе. Настоящая проблема порождает предло­жения так же, как она полагает собственные условия, и предписывает индивидуальный порядок преобразования порожденных ею предложений в рамках общих сигнифи-каций и личных манифестаций. Вопрошание — только тень намечаемой или, точнее, реконструируемой на базе эмпирических предложений проблемы. Но сама по себе проблема есть реальность генетического элемента — сложная тема, которую нельзя свести к какому-либо тезису, высказанному предложением¹. Равным образом иллюзорно эмпирически формулировать проблему по­средством предложений, которые служат «ответами» на нее, философски или научно определять ее через форму возможности «соответствующих» предложений. Такая возможность может быть как логической, так и геомет­рической, алгебраической, физической, трансценденталь­ной, моральной и так далее. До тех пор, пока мы опре-

¹ В предисловии к Феноменологии духа Гегель ясно пока­зывает, что философская (или научная) истина не есть предложение, отвечающее на простой вопрос типа «когда родился Цезарь?» О различии между проблемой, или темой, и предложением, см. Лейбниц, Nouveaux essais, 4, ch. I.

деляем проблему через ее «разрешимость», мы путаем смысл с сигнификацией и понимаем условие только в образе обусловленного. На деле область разрешимости относительна к процессам само-определения проблемы. Синтез проблемы с ее собственными условиями полагает нечто идеальное, не-обусловленное, задающее сразу и условие, и обусловленное — то есть область разрешимос­ти и решения, присутствующие в этой области; форму предложений и их заданность в этой форме; сигнифика-цию как условие истины и предложение как условную истину. Проблема не может быть уподоблена ни предло­жениям, которые ей подчинены, ни отношениям, которые она порождает в предложении: проблема не является предложением, хотя и не существует вне выражающих ее предложений. Таким образом, нельзя согласиться с Гуссерлем, когда он заявляет, что выражение — лишь двойник, с необходимостью имеющий то же «содержа­ние», как и то, что им выражено. Тогда и проблематичес­кое — не более, чем одна из разновидностей предложе­ния среди прочих, а «нейтральность» оказывается от него по другую сторону, противостоя всему, что содер­жит предложение вообще, но лишь с тем, чтобы пред­ставлять другой способ понимания выражаемого как двойника соответствующего предложения. Мы снова сталкиваемся с альтернативой сознания, предложенной Гус­серлем, — альтернативой между «моделью» и «тенью», которые суть два модуса-двойника². Напротив, проблема — как тема и выражаемый смысл — обладает сущностной нейтральностью, хотя ни в коем случае не является ни моделью или тенью, ни двойником выражающих ее предложений.

Проблема нейтральна в отношении любого из моду­сов предложения. Animal tantum... Окружность как таковая не является ни какой-то конкретной окружностью, ни понятием, представленным в уравнении, общие термины которого должны принимать частное значение в каждом конкретном случае. Окружность, скорее, представляет собой дифференциальную систему, которой соответ­ствует излучение сингулярностей³. То, что проблема

² Идеи, §114, §124.

³ Борде-Демулен в своей замечательной книге Le
Cartyesianisme ou la veritable renoyation des sciences (Paris:
Gauthier-Villars, 1843) ясно показал различие между этими

 

 

не существует вне предложений, которые выражают ее как свой смысл, означает, что проблемы, собственно го­воря, нет: она присуща предложениям, поддерживается ими, сливаясь с тем сверх-бытием, с которым мы столк­нулись раньше. Однако, такое небытие не является бы­тием негативного; скорее, это бытие проблематического, которое следовало бы писать как «(не)-бытие» или «?-бы-тие». Проблема не зависит ни от отрицания, ни от утверждения; тем не менее, у нее есть позитивность, отвечающая ее положению в качестве проблемы. Точно так же и чистое событие обретает подобную позитив­ность, превосходящую утверждение и отрицание. Собы­тие обращает последние в частные случаи решения про­блемы, которая теперь определяется через происходя­щее и посредством сингулярностей, «полагаемых» или «устраняемых» этим событием. Evenit... «Некоторые предложения низлагают (abdicativae): они освобождают, отказывают объекту в чем-то. Значит, когда мы гово­рим, что удовольствие не является благом, мы лишаем его качества благости. Однако стоики считали, что такое предложение тем не менее позитивно (dedicativa). Они утверждали, что не быть благом для удовольствия равнозначно констатации того, что произошло с этим удовольствием...»".

Итак, необходимо развести понятия двойничества и нейтральности. Смысл нейтрален, но при этом он не является ни двойником предложений, его выражающих, ни двойником положений вещей, в которых он происхо­дит и которые выступают в качестве денотатов этих предложений. Вот почему, оставаясь внутри цикла пред­ложения, смысл можно вывести только косвенно. Как мы видели, напрямую смысл можно уловить только ра-

окружностями: x²+y²-R²=O и ydy+xdx=0. В первом уравнении я, несомненно, могу приписать разные значения каждому термину, но я должен приписать им одно конкретное значение для каждого случая. Во втором уравнении dx и dy не зависят ни от какого конкретного значения, и их отно­шение отсылает только к сингулярностям, определяющим тригонометрический тангенс угла, образуемого касательной к кривой с осью абсцисс (dy/dx=-x/y).

⁴ Апулей, Об интерпретации. (См. о терминологической паре abdicativus-dedicativus).

зорвав этот круг подобно тому, как была разорвана и развернута лента Мебиуса. Нельзя мыслить условие в образе обусловленного. Очистить трансцендентальное поле от следов какого-либо подобия сознанию и когито — такова задача философии, не желающей попасть в их западню. Но чтобы соответствовать такому требованию, нужно отыскать нечто безусловное, которое осуществля­ло бы неоднородный синтез условия в автономной фигу­ре, совмещающей в себе нейтральность и генетическую силу. Когда выше мы вели речь о нейтральности смысла и трактовали эту нейтральность как некоего двойника (предложения), то разговор велся не с точки зрения ге­незиса, где смысл обладает генетической силой, полу­ченной от квази-причины, а с совершенно иной точки зрения, согласно которой смысл выступает прежде всего как эффект, произведенный телесными причинами: бес­страстный и стерильный эффект поверхности. Как сов­местить и утвердить два одновременных обстоятель­ства: и то, что смысл производит те самые положения вещей, в которых он воплощается, и то, что он сам про­изводится этими положениями вещей, действиями и страданиями тел (непорочное зачатие)?

Сама идея статичного генезиса устраняет это проти­воречие. Когда мы говорим, что тела и их смеси произ­водят смысл, то это происходит отнюдь не благодаря индивидуализации, которая бы уже предполагала наличие смысла. Индивидуализация в телах, мера в смешениях тел, игра личностей и понятий в изменениях тел — весь этот порядок в целом предполагает наличие смысла и до-индивидуального и безличного нейтрального поля, внутри которого разворачивается смысл. Следовательно, смысл производится телами неким иным способом. Речь теперь идет о телах, взятых в их недифференцирован­ной глубине и беспорядочной пульсации. Глубина дей­ствует здесь необычным образом: посредством своей способности организовывать поверхности и сворачивать­ся внутри поверхностей. А пульсация действует то формируя минимум поверхности с максимумом материи (то есть, формируя сферы), то наращивая поверхности и размножая их посредством различных процессов (растягивание, расчленение, сдавливание, высушивание

 

 

и увлажнение, всасывание, вспенивание, превращение в эмульсию и так далее). Все приключения Алисы нужно перечитать с этой точки зрения: ее сжатие и рост, ее одержимость пищеварением и мочеиспусканием, ее столкновения со сферами. Поверхность ни активна, ни пассивна, она — продукт действий и страданий пере­мешанных тел. Поверхность отличает то, что она сколь­зит над своим полем, бесстрастная и нераздельная, как те тонкие и легкие волны, о которых Плотин говорит, что когда они идут непрерывной и стройной чередой, кажется, что сама вода, пропитывая их, перетекает с одной стороны на другую⁵. Вмещая лишь мономолеку­лярные слои, поверхность обеспечивает неразрывность и взаимосцепление двух лишенных толщины слоев — внутреннего и внешнего. Как чистый эффект, она тем не менее является местом квази-причины, поскольку поверхностная энергия — это даже не энергия самой по­верхности, а энергия поверхностных формаций. От по­верхности исходит фиктивное поверхностное напряжение в виде силы, проявляющейся на плоскости поверхности. Эта сила и выполняет работу по увеличению поверхнос­ти. В качестве театра, где разыгрываются неожиданные сгущения, расплавления, изменения состояний одномер­ных слоев, распределения и перетасовки сингулярностеи, — поверхность может неопределенно широко разрастаться, как, например, в случае двух растворяющихся друг в друге жидкостей. Следовательно, имеется целая физика поверхностей как эффект смесей в глубине — физика, вбирающая в себя бесконечные изменения и пульсации всего универсума, охватывающая их внутри этих подвиж­ных пределов. Но такой физике поверхностей с необхо­димостью соответствует метафизическая поверхность. Будем называть метафизической поверхностью (транс­цендентальным полем) границу, которая устанавливается между телами, взятыми в их цельной совокупности вну­три охватывающих их границ, с одной стороны, и предло­жениями как таковыми, — с другой. Как мы увидим, эта граница имеет по отношению к поверхности определен­ные свойства звука, которые делают возможным четкое

распределение языка и тел, телесной глубины и зву­кового континуума. Во всех этих отношениях поверхность выступает в качестве трансцендентального поля как такового, места смысла и выражения. Смысл есть то, что формируется и развертывается на поверхности. Даже описанная выше граница является тут не неким водоразделом, а, скорее, связующим элементом, так что смысл предстает и как то, что случается с телами, и как то, что упорствует в предложениях. Таким обра­зом, мы должны мыслить совместно и то, что смысл — это некое раздвоение, и что нейтральность смысла не­отделима от его раздвоенности. Надо только помнить, что раздвоенность вовсе не означает мимолетного и развоплощённого сходства, безплотного образа вроде улыбки без кота. Точнее ее можно определить как про­изводство поверхностей, их размножение и закрепление. Такое раздвоение — это неразрывность обратной и ли­цевой сторон, искусство полагать подобную непрерыв­ность так, чтобы смысл распределялся на поверхности сразу с обеих сторон — и как выраженное в предложении, и как событие, происходящее в состояниях тел. Когда такое производство рушится, или когда поверхность терзают разрывы и вмешательства извне, тела снова проваливаются в собственную глубину; все снова погружается в анонимные пульсации, где слова суть не более чем телесные аффекты — все проваливается в первичный порядок, грохочущий под вторичной ор­ганизацией смысла. И наоборот, до тех пор, пока поверх­ность сохраняется невредимой, смысл не только разво­рачивается на ней как эффект, но и становится частью квази-причины, тесно связанной с ней. В свою очередь, он производит индивидуализацию и все, что участвует затем в процессе полагания тел и их размеренных сме­сей; а также сигнификацию со всем тем, что происходит затем в процессе полагания предложений и приписывае­мых им отношений. Другими словами, он производит всю третичную организацию, или объект статичного генезиса.

 

 

Восемнадцатая серия: три образа философов

 

Образ философа — как популярный, так и професси­ональный — сформировался, судя по всему, благодаря платонизму: философ — это путник, оставивший пещеру и восходящий ввысь. И чем выше подъем, тем полнее очищение. На почве такой «психологии восхождения» образуются тесные связи между моралью и философией, аскетическим идеалом и идеей мысли. Этим и опреде­ляется как популярный образ философа, витающего в облаках, так и его научный образ, согласно которому философские небеса хотя и обладают интеллигибельной природой, но не отрывают нас от земли, поскольку по­следняя живет по их закону. Однако и в том, и в дру­гом случае все происходит в высоте (даже если это вы­сота личности в небесах морального закона). Как только мы спрашиваем: «Что значит ориентироваться в мысли?», то оказывается, что мысль сама предполагает оси и на­правления, по которым она развивается, что у нее есть география еще до того, как появится история, и что она намечает измерения систем до их конституирования. Собственно говоря, высота — это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть, как движение навстречу высше­му принципу, определяющему само это движение — как движение самополагания, самоисполнения и познания. Мы вовсе не собираемся сравнивать философию с бо­лезнью, но существуют и собственно философские бо­лезни. Идеализм — врожденная болезнь платонизма, ко­торый со всей его чередой взлетов и падений логично расценивать как маниакально-депрессивную форму фи­лософии. Мания вдохновляет и ведет Платона. Диалек­тика — это полет идей, Ideenflucht. Как говорит об Идее

сам Платон: «Она летит или гибнет...» И даже в смерти Сократа есть что-то от депрессивного самоубийства. Ницше не доверял ориентации на высоту. Он спрашивал, не свидетельствует ли она, начиная с Сократа, скорее о вырождении и тупиковом заблуждении философии, чем о верном исполнении последней своего дела. Таким об­разом, Ницше вновь поднимает всю проблему ориентации мысли: разве акт мышления происходит не в мысли, а сам мыслитель разве мыслит вне жизни? Ницше приме­няет изобретенный им метод: нельзя ограничиваться ни биографией, ни библиографией, надо стараться найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино — подобно смыслу, который с одной стороны есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой — содержание мыслимых предложений. Тут су­ществуют свои особые измерения, свои времена и про­странства, свои ледники или тропики — короче, целая экзотическая география, характеризующая как способ мышления, так и стиль жизни. Возможно, предвосхищени­ем этого метода можно считать лучшие страницы Диоге­на Лаэртского, где он подбирает жизненные Афоризмы, которые в то же время были и Анекдотами мысли — та­ков подлинный жест философов. Так, например, история Эмпедокла и Этны — философский анекдот подобного рода. Он не слабее истории про смерть Сократа, но вся суть в том, что его воздействие относится к иному из­мерению. Философ-досократик не выходит из пещеры; напротив, он полагает, что мы не вполне углубились в нее, недостаточно поглощены ею. В сказании о Тесее, герой отказывается от путеводной нити: «Какое нам дело до вашей дороги вверх, до вашей нити, ведущей наружу — к счастью и истине? Вы хотите спасти нас этой нитью? Мы же от души желаем вам повеситься на ней?» Досократики помещали мысль внутрь пещер и жизни, в глубину. Они искали тайну воды и огня, и, подобно сокрушающему статуи Эмпедоклу, они фило­софствовали молотом — молотом геолога и спелеолога. С потоками воды и огня вулкан выбросил все, что оста­лось от Эмпедокла — его свинцовую сандалию. Сандалия Эмпедокла противостоит крыльям платоновской души, доказывая, что Эмпедокл от земли, из-под земли, что

 

 

он автохтонен. Взмахам платоновских крыльев противо­стоит удар молота досократиков; платоновскому вознесе­нию — досократическое низвержение. Потаенные глуби­ны показались Ницше подлинным ориентиром филосо­фии, открытием досократиков, которое нужно возродить в философии будущего — всеми силами жизни, которая вместе с тем и мысль, всеми силами языка, который также и тело. «За каждой пещерой находится другая, еще более глубокая; а за ней еще другая пещера. За по­верхностью существует более обширный, странный, бога­тый мир, пропасть под каждым основанием»¹. В начале была шизофрения: досократическая философия — это собственно философская шизофрения, абсолютная глуби­на, вскрытая в телах и в мысли. Поэтому Гёльдерлин пришел к открытию Эмпедокла раньше Ницше. В знаме­нитом чередовании [мировых циклов — пер.] Эмпедокла, в неразрывности ненависти и любви мы сталкиваемся, с одной стороны, с телом ненависти, с расчлененным те­лом-решетом: «головы без шей, руки без плеч, глаза без лица»*; а с другой — видим великолепное тело без органов: «отлитое из одного куска», без членов, без голоса и без пола. Так Дионис обращает к нам свои два лица — вскрытое, изорванное тело и бесстрастную голову

¹ Странно, что Башляр, говоря о ницшеанском воображе­нии, пытается представить его в свете «психологии восхожде­ния» (L'Air et les songes, ch.5). Он не только сводит к мини­муму роль земли и поверхности у Ницше, но и интерпрети­рует ницшеанскую «вертикальность» прежде всего как высоту и восхождение, тогда как на самом деле это глубина и спуск. Стервятник поднимается вверх лишь .в редких случаях: он парит и «падает». Относительно Ницше следует также сказать, что глубина служит разоблачению идеи высоты и идеала восхождения; высота — не более чем мистификация, поверхностный эффект, который не вводит в заблуждение глаз глубины и рушится под его взглядом. См. по этому по­воду комментарии Мишеля Фуко в «Nietzche, Freud, Marx», in Nietzche, Cahiers de Royamnont, ed. de Minuit, Paris, 1967, pp. 186-187.

* «Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, Голые руки блуждали, в плечах не имея приюта, Очи скитались по свету, одни, безо лбов сиротея».

(Цит, по: Тит Лукреций Кар, О природе, вещей, — М., Худо­жественная литература, 1985 — С.282) — Примечание перевод­чика.

без органов: Дионис расчлененный, но и Дионис непрони­цаемый.

Ницше смог переоткрыть глубину только после того, как овладел поверхностью. Но он не остался на ней, считая, что поверхность необходимо осудить с новой точки зрения — взгляда из глубины. Ницше мало интере­совался тем, чего достигла философия после Платона, полагая, что это наверняка было лишь продолжением долгого упадка. Нам же представляется, однако, что здесь, согласно его методу, возникает некий третий образ философов. И по их адресу заявление Ницше зву­чит особенно уместно: сколь основательны греки в си­лу своей поверхностности!² Эти — третьи — греки уже не вполне и греки. Они больше не ждут спасения из глубин земли; не ждут они его и с небес или от Идеи. Скорее, они ожидают его от события — с Востока, где, по словам Кэррола, все идет к лучшему. С мегариков, киников и стоиков начинается новая философия и новый тип анекдота. Перечитывая лучшие главы Диогена Ла-эртского — главы, посвященные Диогену Кинику и Хри-сиппу Стоику, — мы наблюдаем за развитием удивитель­ной системы провокаций. С одной стороны, философ ест с крайней прожорливостью, объедаясь сверх меры; прилюдно мастурбирует, сетуя при этом, что голод не­льзя утолить так же просто; не осуждает инцест с ма­терью, сестрой или дочерью; терпим к каннибализму и антропофагии — но при всем при том он в высшей степени трезв и целомудрен. С другой стороны, фило­соф хранит молчание, когда люди его о чем-то спраши­вают, либо награждает их ударами посоха. Когда ему задают абстрактные и трудные вопросы, он в ответ указывает на пищу или подает вам всю торбу с едой, которую не преминет затем вывалить на вас, как всегда со всей силы. И все-таки он — носитель нового дискур­са, нового логоса, оживляемого парадоксами и насыщен­ного новым философским содержанием. Да, мы ощущаем: эти анекдоты уже не про платоников и досократиков.

Налицо переориентация всей мысли и того, что подра­зумевается под способностью мыслить: больше нет ни

Nietzsche centre Wagner, epilogue §2.

 

 

глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Плато­на со стороны киников и стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелес­ное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие. А в отношении глубины доказы­вали, что она — пищеварительная иллюзия, дополняющая идеальную оптическую иллюзию. Что же на самом де­ле означает такая прожорливость, апология инцеста и каннибализма? Последняя тема присутствует как у Хри-сиппа, так и у Диогена Киника. И хотя Диоген Лаэртский не разъясняет взглядов Хрисиппа, он дает весьма по­дробное пояснение относительно Диогена: «Нет ничего дурного в том, чтобы отведать мяса любого животного: даже питаться человеческим мясом не будет преступно, как явствует из обычаев других народов. В самом деле, ведь все существует во всем и через все: в хлебе со­держится мясо, в овощах — хлеб, и вообще все тела как бы прообразно проникают друг в друга мельчайшими частицами через незримые поры. Так разъясняет он в своем "Фиесте", если только трагедия написана им...»" Данное высказывание, применимое в том числе и к ин­цесту, утверждает, что в глубине тел все является смесью. Однако нет таких правил, по которым одну смесь можно было бы признать хуже другой. Вопреки тому, во что верил Платон, не существует никакой внешней высшей меры для таких смесей и комбинации Идей, которая позволяла бы определить хорошие и пло­хие смеси. И так же, вопреки досократикам, нет никакой имманентной меры, способной фиксировать порядок и последовательность смешения в глубине Природы: лю­бая смесь не лучше и не хуже пронизывающих друг друга тел и сосуществующих частей. Как же при этом миру смесей не быть миром черной глубины, где все дозволено?

Хрисипп различал два типа смесей: несовершенные смеси, изменяющие тела; и совершенные смеси, оставля­ющие тела незатронутыми, в которых тела сосуществуют,

" Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях зна­менитых философов, — М., Мысль, 1979 — С.257-258. — Приме­чание переводчика.

соприкасаясь всеми своими частями. Разумеется, совер­шенная и жидкая смесь, где все существует именно в космическом настоящем, задается единством телесных причин. Но тела, взятые в специфике их ограниченного настоящего, непосредственно не совпадают с порядком их причинности, которая относится только к целому, охватывающему все их комбинации сразу. Вот почему какая-то смесь может быть названа хорошей или плохой: хорошей в порядке целого, но несовершенной, плохой и даже отвратительной в порядке частных сочетаний. Как можно осуждать инцест и каннибализм в той области, где страсти сами являются телами, пронизывающими другие тела, и где каждая отдельная воля является ра­дикальным злом? Вспомним пример из выдающейся трагедии Сенеки. Спрашивается: что общего между стои­ческой мыслью и этой трагической мыслью, впервые выведшей на сцену персонажей, целиком отдавшихся злу, и предвосхитившей в этом Елизаветинский театр? Чтобы достичь того же, стоических хоров маловато. Подлинно стоическое здесь — в открытии страданий-тел и инфернальных смесей, которые образуются этими телами и которым тела покоряются: огненные яды и педофагические трапезы. Трагический ужин Фиеста — это не только утраченная рукопись Диогена, но и, к счастью, сохранившийся сюжет Сенеки. Губительное дей­ствие отравленной туники начинается с того, что она сжигает кожу и пожирает поверхность; затем отрава проникает еще глубже и превращает перфорированное тело в расчлененное, membra discerpta. Повсюду в глуби­не тела кипят отравленные смеси; вызревает отврати­тельная некромантия, торжествуются инцест и людоед­ство. Посмотрим, нет ли какого-нибудь противоядия или защиты: герой трагедии Сенеки и всей стоической мысли — Геракл. Геракл всегда соотнесен с тремя сфе­рами: адской бездной, звездной высотой и поверхностью земли. В адских глубинах он находит только ужасные смеси; в небесах — пустоту и астральных чудовищ, по­добных чудовищам ада. Но на земле он миротворец и путешественник, странствующий даже по поверхности вод. Он всегда и всеми доступными ему способами под­нимается или спускается к поверхности, приводя с собой

 

 

то адского или звездного пса, то адского или небесного змея. Речь идет уже не об упавшем на дно Дионисе и не о поднявшемся ввысь Аполлоне, речь — о Геракле на поверхности, ведущем сражение на два фронта — как против глубины, так и против высоты: полная переориен­тация мысли и новая география.

Иногда стоицизм рассматривают как отход от плато­низма, как возврат к досократикам, например — к миру Гераклита. Но вернее было бы сказать о переоценке стоиками всего досократического мира. Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, киники и стои­ки отчасти отдают его во власть всевозможных локаль­ных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин. Это мир ужаса и жестокости, инцеста и антропофагии. Но можно, конечно, взглянуть на него и иначе: а именно, ~ точки зрения того, что выбирается из гераклитовского мира на поверхность и обретает совершенно новый статус. Это — событие, по самой своей природе отличное от причин-тел, Эон в его. сущностном отличии от всепо­жирающего Хроноса. Параллельно и платонизм претерпе­вает такую же полную переориентацию: он хотел бы за­копать досократический мир еще глубже, принизить его еще сильнее и раздавить всей тяжестью своих вы­сот. Но как мы видим, теперь он сам лишается своей высоты, а Идея спускается обратно на поверхность как простой бестелесный эффект. Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, несводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям, — вот главные открытия стоиков, направленные как против досократиков, так и против Платона. Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности. Поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте — между универ­сальным и частным; ни в глубине — между субстанцией и акциденцией. Может быть, именно Ангисфена следует благодарить за новую демаркационную линию, проведен­ную между вещами и предложениями самими по себе.

Граница пролегла между вещью как таковой, обозначен­ной предложением, и выраженным в предложении, не существующим вне последнего. (Субстанция — не более чем вторичное определение вещи, а универсальное — не более чем вторичное определение выраженного в пред­ложении).

Поверхность, занавес, ковер, мантия — вот где обо­сновались и чем окружили себя киники и стоики. Двой­ной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лице­вой стороны сменяют высоту и глубину. За занавесом ничего нет, кроме безымянных смесей. Нет ничего и над ковром, кроме пустого неба. Смысл появляется и разыгрывается на поверхности — по крайней мере, если мы умеем правильно смешивать его — где из пыли об­разуются буквы. Поверхность подобна запотевшему сте­клу, на котором можно писать пальцем. Философия бьющего посоха киников и стоиков вытесняет филосо­фию ударов молота. Философ теперь не пещерное су­щество и не платоновская душа-птица, а плоское живот­ное поверхности — клещ или блоха. Философским симво­лом становится, сменяя платоновские крылья и эмпедок-ловскую сандалию, выворачивающийся плащ Антисфена и Диогена: посох и плащ, напоминающие Геркулеса с его дубиной и львиной шкурой. Как назвать это новое фи­лософское свершение, противостоящее сразу и платонов­скому преображению, и низвержению досократиков? Мо­жет быть, извращением, которое, по крайней мере, согла­суется с системой провокаций этого нового типа филосо­фа — если верно, что извращение предполагает особое искусство поверхностей.

 

 

 

Девятнадцатая серия: юмор

 

На первый взгляд может показаться, что язык не имеет достаточных оснований ни в состояниях того, кто в нем выражает себя, ни в обозначаемых чувственных вещах, ни даже в Идеях, дающих языку возможность нести как истину, так и ложь. И не будь Идеи «именами-в-себе», осталось бы непонятным, каким чудом предло­жения сопричастны Идеям в большей степени, чем тела — которые сами говорят, или о которых мы говорим. А с другой стороны, не могут ли тела служить лучшим ос­нованием языка? Когда звуки проникают в тела и стано­вятся действиями и страданиями смешанных тел, они — всего лишь носители мучительного нонсенса. Одна за другой обнаруживается несостоятельность платони­ческого и досократического, идеалистического и физи­ческого языков, а также маниакального языка и языка шизофрении. В результате возникает безвыходная аль­тернатива: либо ничего не говорить, либо поглощать, то есть съедать сказанные кем-то слова. Как выразился Хрисипп: «Ты говоришь "телега". Стало быть, телега проходит через твой рот». Даже если это Идея телеги, то легче от этого не становится.

Идеалистический язык состоит из гипостазированных значений. Но всякий раз, когда нас спросят о таких, например, означаемых: «Что такое Красота, Справедли­вость, Человек?» — мы ответим, обозначая тело, указы­вая на объект, который можно имитировать, или даже съесть, или, в крайнем случае, можно ответить ударом посоха (посох — инструмент всякого возможного обозна­чения). В ответ на платоново определение человека как «существа двуногого и без перьев» Диоген Киник бро­сил к ногам Платона ощипанного петуха. А тому, кто спрашивал: «Что такое философия?», Диоген вместо от-

вета указал на рыбу. Действительно, рыба — наиболее оральное из живых существ; она олицетворяет проблему немоты, съедобности и согласного звука во влажной стихии, — короче, проблему языка. Платон смеялся над теми, кого удовлетворяли данные примеры — указующие и обозначающие, но не достигающие Сущности: Я не спрашиваю вас (говорил он), кто справедлив, я спраши­ваю, что такое справедливость сама по себе. Значит, можно легко заставить Платона спуститься по той тро­пе, по которой он призывает нас подниматься. Всякий раз, когда нас спрашивают о значении, мы отвечаем обозначением и чистым казательством [monstration]*. И чтобы убедить зрителя, что речь идет не просто о «примере», что проблема Платона неверно поставлена, мы готовы имитировать то, что обозначаем, съесть то, чему подражаем, разрушить то, что предъявляем. Важно сделать это быстро — быстро найти что-нибудь, что можно обозначить, съесть и разрушить; это смещает значение (Идею), которое вас просят отыскать. И чем быстрее, тем лучше — поскольку нет сходства (да его и не может быть) между тем, на что указывают, и тем, о чем спрашивают. Есть только сложное отношение, ис­ключающее ложную платоновскую дуальность сущности и примера. Такой опыт, состоящий в замене значений на обозначения, казательства, поедание и прямое разруше­ние, требует особого настроения, знания того, как «сни­зойти» — то есть юмора, противостоящего и сократичес­кой иронии, и технике восхождения.

Но куда нас заведет такой спуск? Он низводит нас в основание тел и в безосновность их смесей. Любая де-нотация находит свое продолжение в поглощении, пере­малывании и разрушении. И нет никакой возможности остановить этот процесс, как если бы посох разбивал все, на что указал. Отсюда ясно, что язык основан на денотации не больше, чем на сигнификации. Когда последняя отбрасывает нас к чистой денотации, смещаю­щей и отрицающей сигнификацию, мы сталкиваемся с абсурдом как тем, что существует без значения. Но ко-

' Слово, подчеркивающее операцию, обратную «до­казательству» {monstration вместо demonstration). — Примечание переводчика.

 

 

гда денотация, в свою очередь, низвергает нас в де­структивное пищеварительное основание, мы сталкиваем­ся с нонсенсом глубины как под-смыслом или Untersinn [подсознанием — нем.]. Нет ли иного выхода? Тот же самый поток, который низводит язык с высот и затем погружает его на дно, должен вести нас к поверхности — туда, где не осталось ничего, что подлежало бы денота­ций и даже сигнификации, но где производится чистый смысл. Смысл производится в своем сущностном отноше­нии с третьим элементом — на этот раз с нонсенсом по­верхности. И опять здесь важно действовать быстро. Все дело в скорости.

Что же мудрец находит на поверхности? Чистые со­бытия, взятые в их вечной истине, то есть с точки зре­ния их субстанции, которая противо-лежит событиям, независимая от их пространственно-временного осущест­вления в положениях вещей. Или, что то же самое, он находит чистые сингулярности, излучаемые случайным элементом, независимым от индивидуальностей и лич­ностей, воплощающих или осуществляющих эти сингуляр­ности. Первым, кто испытал это приключение юмора, это двойное устранение высоты и глубины ради поверх­ности, был мудрец-стоик. Но позже, и в другом контек­сте, в то же приключение пустились мудрецы Дзена — против глубин Брахмана и высот Будды. Знаменитые проблемы-тесты, вопросы-ответы, коаны демонстрируют абсурдность сигнификации и нонсенс денотаций. Посох — универсальный инструмент, мастер вопросов; мимикрия и пожирание — ответ. Вернувшись на поверхность, муд­рец открывает объекты-события, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию — Эон, где они про­ступают и развиваются, никогда не заполняя его¹. Собы­тие — это тождество формы и пустоты. Событие — не объект денотаций, а, скорее, объект выражения, то, что

¹ Стоики уже разработали очень элегантную теорию Пустоты, как одновременно и сверх-бытия и упорства. Если бестелесные события — это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится «в» пустоте, см. Брейе, La Theorie des incorporels dans Vancien stoicisme, ch.3.

может быть выражено. Оно — не настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот прои­зойдет. Как у Малларме: событие значимо своим отсут­ствием или отменой, поскольку отсутствие (abdicatio) как раз и является его положением в пустоте в качестве чистого События (dedicatio). «Если у тебя есть трость, — скажет учитель Дзен, — я дарю ее тебе. Если у тебя нет трости, я отбираю ее назад». (Или, как говорил Хрисипп: «Чего ты не потерял, то ты имеешь. Рогов ты не потерял. Стало быть, ты рогат».)** Отрицание больше не выражает ничего негативного, оно высвобож­дает чистое выражаемое с его двумя неравными полови­нами. Одной половине всегда недостает другой, посколь­ку она перевешивает именно в силу собственной ущерб­ности, даже если это проявляется в ее избыточности — слово = х для вещи = х. Это ясно видно в искусстве Дзен: не только в искусстве рисования, где кисточка, которой водит не имеющая опоры рука, уравновешивает форму и пустоту, распределяет сингулярности чистого события в сериях неожиданных мазков и «пушистых линий», но и в искусстве садоводства, экибаны, чайной церемонии, в искусстве стрельбы из лука и фехтования, где изумительное «цветение железа» возникает из пол­ной пустоты. Пронизывая отмененные сигнификации и утраченные денотаций, пустота становится местом смыс­ла-события, гармонично уравновешенного своим нонсен­сом, — местом, где место только и имеет место. Сама пустота — это парадоксальный элемент, нонсенс поверх­ности, всегда лишенная места случайная точка, в которой событие вспыхивает как смысл. «Нет больше круга ро­ждения и смерти, из которого нужно вырваться, нет и высшего знания, которого надо достичь». Пустые небеса отвергают сразу и высшие мысли духа, и главнейшие циклы природы. Речь идет не столько о прорыве к не­посредственному, сколько о полагании того места, где непосредственное дано «непосредственно» как нечто не-достижимое: Поверхность, где создается пустота, а вместе с ней и всякое событие; граница, подобная лез-

" Диоген Лаэртский, цит. соч. — С.326. — Примечание переводчика.

 

вию меча или натянутой тетиве лука. Рисунок без ри­сунка, не-мыслимое, стрельба, оказывающаяся не-стрель-бой, речь без речи: это отнюдь не невыразимое высоты или глубины, а граница и поверхность, где язык стано­вится возможным, а став таковым, инициирует только непосредственную и безмолвную коммуникацию, по­скольку речь требует воскрешения всех опосредующих и упраздненных сигнификаций и денотаций.

Вопрос, кто говорит, не менее важен, чем вопрос, как возможен язык. На него давалось множество разных ответов. «Классическим» мы называем ответ, определя­ющий того, кто говорит, как индивидуальность. Значит, то, о чем говорит индивидуальность, определяется как некое частное своеобразие, а средства — то есть сам язык — как конвенциональная всеобщность. Речь, таким образом, идет о процедуре отделения друг от друга элементов тройной структуры: универсальной формы индивидуального (реальность), чистой Идеи того, о чем говорится (необходимость), и противостоящего им языка в его идеальной модели, которая считается перво­зданной, естественной и чисто рациональной (возмож­ность). Именно эта концепция приводит в движение со­кратическую иронию как восхождение и сразу ставит перед ней следующие задачи: оторвать индивидуальное от его непосредственного существования; выйти за пре­делы чувственно-конкретного навстречу Идее; устано­вить законы языка в соответствии с идеальной мо­делью. Таково «диалектическое» целое вспоминающей и говорящей субъективности. Однако для полноты и за­вершенности данной процедуры необходимо, чтобы инди­видуальное не только служило отправной точкой и трамплином, но и вновь появлялось в конце, что возмож­но благодаря универсальности Идеи, опосредующей пере­ход между началом и концом. Такого замыкания и пол­ного витка Иронии еще нет у Платона, или разве что они проявляются в виде комических моментов и насме­шек, какими, например, обмениваются Сократ с Алкивиа-дом. Напротив, классическая ирония достигает совершен­ства, когда ее объектом становится не просто вся ре­альность, но в конечном счете и все возможное как высшая исходная индивидуальность. Кант, как мы знаем,

подверг критике классический мир представления. Он дает весьма точное его описание: «Она (идея совокуп­ности всего возможного), очищаясь, образует полностью a priori определенное понятие и становится таким обра­зом понятием о единичной вещи»². Классическая ирония играет роль инстанции, обеспечивающей соразмерность бытия и индивида внутри мира представления. Значит, не только универсальность Идеи, но и модель чистого рационального языка, стоящая за всеми возможными языками, становятся средствами естественной коммуни­кации между верховной индивидуальностью Бога и со­творенными им производными индивидуальностями. Такой Бог делает возможным восхождение индивидуаль­ного к универсальной форме.

Критика Канта вызвала к жизни третью фигуру иро­нии: романтическая ирония полагает говорящего уже в качестве личности, а не просто индивидуальности. Она основывается на конечном синтетическом единстве личности, а не на аналитическом тождестве индивиду­ального, и определяется соразмерностью Я и представ­ления. Это нечто большее, чем простая смена термино­логии. (Чтобы осознать всю важность происшедшего, следовало бы оценить, например, разницу между уже вписанными в классический мир Опытами Монтеня, где исследуются самые разнообразные фигуры индивидуа-ции, и Исповедью Руссо, возвестившей приход Романтиз­ма и ставшей первой манифестацией личности, или Я). Не только универсальная идея и чувственно-конкретное выступают теперь в качестве собственных возможностей личности, но и две соотнесенные противоположности: индивидуальности и миры, соответствующие индивиду­альностям. Все эти возможности сохраняют деление на изначальное и производное. Но «изначальное» теперь обозначает только те предикаты личности, которые остаются постоянными во всех возможных мирах (кате­гории), а «производное» — только индивидуальные вариации, в которых личность воплощается в различных мирах. Это влечет глубокую трансформацию — как уни­версальности Идеи, так и формы субъективности и мо-

Кант, Сочинения, т.З — М., Мысль, 1964 — С.505.

 

 

дели языка как функции возможного. Статус личности как бесконечного класса, состоящего, тем не менее, только из одного члена (Я), — это и есть романтическая ирония. Несомненно, отдельные элементы картезианско­го Когито и, тем более, лейбницевской личности уже предвосхищали подобную ситуацию. Но там все было подчинено требованиям индивидуации, тогда как в романтизме, последовавшим за Кантом, эти элементы освобождаются и самоутверждаются, ниспровергая суб­ординацию. «Эта безграничная свобода поэта — она уже в том, что дает возможность стать вообще ничем — нахо­дит, и позитивное выражение: индивидуум-ироник спосо­бен побывать во множестве положений, испытать мно­жество судеб, но только в форме поэтически переживае­мой возможности — до того, как он кончит ничем. С по­зиции иронии (в этом она согласна с доктриной Пифагора), душа — это вечная странница, хотя иронику для своих странствий требуется гораздо меньше време­ни. Ироник, словно ребенок, перебирает, загибая пальцы: вот я богач, вот бедняк, а вот — нищий-попрошайка и тому подобное. Все эти роли и положения — не более чем чистые возможности, и он может мысленно прожи­вать целые судьбы — едва ли не быстрее, чем в дет­ской игре. А вот что отнимает у ироника много времени, так это та тщательность и дотошность, с какой он'вы­бирает костюм для поэтических персонажей, которыми себя воображает. Поэтому, когда воображаемая реаль­ность утрачивает в глазах ироника всякую ценность, то это происходит не оттого, что он изжил ее, пресытился ею и жаждет чего-то более правдоподобного и подлин­ного, а потому, что ироник живет только своим Я, кото­рому не удовлетворяет никакая реальность»³.

Общим для всех этих фигур иронии является то, что они замыкают сингулярность в пределах индивидуаль­ного и личного. Ирония только внешне принимает на себя роль бродяги. Но это оттого, что всем ее фигурам угрожает более близкий враг, противодействующий им изнутри: недифференцированное основание, о бездонной

³ Киркегор, Понятие иронии (Pierre Menard, Kierkegaard, sa vie, son oevre, pp.57-59).

пропасти которого мы уже говорили, являющее собой трагическую мысль и трагический тон, с которыми у иронии весьма двусмысленные отношения. Это — Дионис, затаившийся под Сократом, но это еще и демон, поднося­щий Богу и его созданиям зеркало, в котором расплыва­ются черты любой индивидуальности. Это и хаос, рассеи­вающий личности. Индивидуальности был присущ класси­ческий дискурс; личности — романтический. Но под обо­ими дискурсами, расшатывая и разрушая их, теперь за­говорило безликое, грохочущее Основание. Мы видели, что язык основания — язык, сливающийся с глубиной тел, — обладает двойной силой — дробить фонетические эле­менты и производить- неартикулируемые тонические значимости. Первая из них угрожает разрушением клас­сического дискурса, вторая — романтического. В каждом случае, для каждого типа,дискурса нужно различать три языка. Во-первых, реальный язык, удовлетворяющий вполне обычным нуждам говорящего (индивидуальности или, скорее, личности...). Во-вторых, идеальный язык, представляющий модель дискурса в зависимости от формы его носителя (например, модель божественного языка в Кратиле, соответствующая сократической субъ­ективности; рациональная модель Лейбница, соответству­ющая классической индивидуальности; эволюционистская модель романтической личности). И наконец, эзотеричес­кий язык, который всякий раз приводит к низвержению идеального языка в основание и к распаду носителя реального языка. Более того, между идеальной моделью и её эзотерическим переворачиванием существуют внут­ренние отношения. В таких же отношениях состоят иро­ния и трагическое основание, причем связь эта настоль­ко тесна, что невозможно определить, на чью сторону приходится максимум иронии. Вот почему тщетны все поиски единой формулы, единого понятия, под которые можно было бы подвести любой вид эзотерического языка: например, грандиозные буквенные, слоговые и фонетические синтезы Курта де Гебелина, знаменующие конец классического мира, или изменчивые тонические синтезы Жана-Пьера Бриссе, покончившие с романтиз­мом (мы уже видели, что единообразия нет и у слов-бумажников).

 

 

Итак, на вопрос: «Кто говорит?», мы отвечаем в од­них случаях, что индивидуальное, в других — что лич­ность, в третьих — что само основание, сводящее на-нет первые два. «Я лирика звучит, таким образом, из бездн бытия: его "субъективность" в смысле новейших эстети­ков — одно воображение»⁴. Но остается еще один, послед­ний, ответ, бросающий вызов как недифференцированно­му первозданному основанию, так и формам индивиду­альности и личности, — ответ, отвергающий и их противо­стояние, и их дополнительность. Нет, сингулярности отнюдь не заточены безысходно. в индивидуальностях и личностях; не проваливаются они и в недифференциро­ванное основание, в бездонную глубину, когда распада­ются индивидуальность и личность. Безличное и до-индивидуальное — это свободные номадические сингу­лярности. Глубже всякого дна — поверхность и кожа. Здесь формируется новый тип эзотерического языка, который сам по себе модель и реальность. Умопомеша­тельство меняет очертания, когда взбирается на поверх­ность по прямой линии Зона — вечности. То же самое происходит с распавшимся Это, с разрушенным Я, с уте­рянной тождественностью, когда они перестают погру­жаться и освобождают сингулярности поверхности. Нон­сенс и смысл покончили со своим динамическим противо­стоянием и вошли в со-присутствие статичного генезиса — нонсенс поверхности и скользящий по поверхности смысл. Трагическое и комическое освобождают место новой ценности — юмору. Если ирония — это соразмер­ность бытия и индивидуальности, или Я и представле­ния, то юмор — это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор — искусство поверхностей и двойников, номадичес-ких сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного генезиса, сноровка чистого события и «четвертое лицо единственного числа», где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и высота упразднены.

Ницше, Сочинения, т.1 - М, Мысль, 1990 - С.73.

 

Двадцатая серия: этическая проблема у стоиков

 

Диоген Лаэртский рассказывает, что стоики сравнивали философию с яйцом, «скорлупа которого — логика, бе­лок — этика, желток — физика». Чувствуется, что эта схе­ма Диогена рационализирует суть дела, в которой нам необходимо разглядеть афоризм-анекдот, то есть коан. Представим себе ученика, задающего вопрос о значении: «О, учитель! Что такое Этика?» Вместо ответа мудрец-стоик достает яйцо из складок своего двойного плаща и указывает на него посохом. (Или, достав яйцо, он бьет посохом ученика, давая ему понять, что тот сам должен дать ответ. Ученик, в свою очередь, берет посох и разбивает яйцо так, чтобы немного белка оста­лось и на желтке, и на скорлупе. Если учитель не про­делает всего этого, сам ученик придет к нужному пони­манию лишь спустя много лет.) Как бы то ни было, ста­новится ясно, что место этики — между двумя полюсами: между скорлупой логической поверхности и желтком физической глубины. Разве сам Шалтай-Болтай не учи­тель-стоик? И разве приключение Алисы — не приключе­ние ученика? Ведь Алиса поднимается из глубины тел к поверхности слов, постигая беспокойную двойствен­ность этики: этики тел и моральности слов («мораль того, что сказано...»); этики пищи и этики языка, этики еды и этики речи, этики желтка и этики скорлупы, этики положений вещей и этики смысла.

Нужно вернуться к тому, о чем мы только что гово­рили, чтобы ввести кое-какие вариации. Мы слишком поспешно представили стоиков как тех, кто отвергает глубину, находя в ней только адские смеси, соответству­ющие страданиям-телам и дурным намерениям. Система стоиков включает в себя целую физику вместе с этикой

 

этой физики. Если верно, что страдания и дурные наме­рения суть тела, то благие намерения, добропорядочное поведение, истинные представления и справедливые до­говоры — тоже тела. Если правда, что те или иные тела формируют отвратительные, каннибалистские и инцесту-озные смеси, то совокупность тел, взятых как целое, с необходимостью формирует совершенную смесь, являю­щуюся не чем иным, как единством взаимосвязанных причин, или космическим настоящим, по отношению к которому зло как таковое может выступать всего лишь злым «следствием». Если есть тела-страдания, то есть и тела-действия — объединенные тела великого Космоса. Этика стоиков относится к событиям. Она состоит в во­ле к событию как таковому, то есть к тому, что проис­ходит, поскольку оно происходит. Мы не можем пока оценить значение этих формулировок. Как бы то ни было, спросим себя: можно ли уловить и возжелать событие вне его привязки к телесным причинам, в ре­зультате которых оно происходит, а через них — к един­ству всех причин, то есть к Phusis? Значит, этика покоит­ся на прорицании. По сути, толкование, которое дает прорицатель, сводится к рассказу о связи между чистым событием (еще не совершившимся) и глубиной тел, телес­ными действиями и страданиями, результатом которых становится событие. Можно в точности описать, как производится это истолкование: здесь всегда врубаются в толщину, делят ее на поверхности, ориентируют их, наращивают и размножают — и потом прослеживают узоры и разрезы, проступающие на них. Итак, само небо делится на секции и по ним распределяются линии полета птиц; на земле изучаются следы, оставленные свиными рылами; печень животных извлекается наружу, где рассматривают узоры ее бороздок и прожилок. Прорицание в самом общем смысле — это искусство поверхностей, линий и сингулярных точек, проступающих на них. Вот почему два оракула, предсказывающие судь­бы, не могут смотреть друг на друга без смеха — юмористического смеха. (Разумеется, нужно различить две процедуры, а именно: производство физической по­верхности с ее линиями, которые тоже телесны, и ее образами, отпечатками и представлениями; и отображе-

ние всего этого в виде игры бестелесных линий чистого события на «метафизической» поверхности, где происхо­дит интерпретация смысла этих образов.)

И отнюдь не случайно, что этика стоиков не могла, да и не хотела поверить в физические методы прорица­ния, что она ориентирована в совершенно ином направле­нии и руководствуется совершенно иным методом — логикой. Виктор Голдшмидт ясно показал два полюса, между которыми колеблется этика стоиков. С одной стороны, речь идет о возможно более полном участии в божественном видении, охватывающем в глубине все физические причины единого космического настоящего и провидящем обусловленные ими события. А с другой стороны, речь идет о желании события как такового без какой-либо интерпретации, держащегося лишь на «способности представления», сопровождающей собы­тие с момента его осуществления, придавая ему форму кратчайшего настоящего¹. В одном случае, мы движемся от космического настоящего к еще-не-случившемуся событию; в другом — от чистого события к его осущест­влению в наикратчайшем настоящем. Более того, в одном случае мы связываем событие с его телесными причина­ми и всем их физическим единством; в другом — с бестелесной квази-причиной, то есть с типом каузаль­ности, которую событие вызывает и приводит в дейст­вие своим осуществлением. Такая биполярность была заложена уже в парадоксе двойной каузальности и в двух характеристиках статичного генезиса — бесстраст­ности и продуктивности, безразличии и эффективности — в концепции непорочного зачатия, принятой теперь муд­рецом-стоиком. Недостаточность первого полюса обу­словлена тем фактом, что события, будучи бестелесны­ми эффектами, по природе разнятся с телесными причинами, которые их вызывают. События подчиняются иным законам, чем телесные причины; они определяются только связью с бестелесной квази-причиной. Цицерон хорошо выразил это, уподобив ход времени разматыва­нию нити (explicatio)¹. Но точнее было бы сказать, что

¹ См., Victor Goldshmidt, Le Systeme stoncien et I'edee de
temps, Vrin, 1953.

² Цицерон, О дивинащи, 56. (см. Цицерон, Философские
трактаты, — М., Наука, 1985 — С.239).

 

 

события не существуют на прямой линии растянутой нити (Эон), так же как причины не существуют внутри нитяного мотка (Хронос).

Каково же логическое содержание способности пред­ставления — этого искусства, достигающего высшего расцвета в творениях Эпикура и Марка Аврелия? Неяс­ность стоической теории представления в том виде, в каком она дошла до нас, хорошо известна. Трудно восста­новить взгляды стоиков по таким, например, вопросам: роль и природа согласованности чувственных телесных представлений как отпечатков; каким образом рациональ­ные представления — тоже телесные — возникают из чувственных представлений; от чего зависит, что одни представления бывают «постигающими», а другие «непо-стигающими»; и наконец, степень различия между пред­ставлениями-телами как отпечатками и бестелесными событиями-эффектами (между представлениями и выра­жениями)*. Последние две трудности для нас особенно существенны потому, что чувственные представления являются "обозначениями [денотациями], рациональные представления — значениями [сигнификациями], и лишь бестелесные события полагают выражаемый смысл. С этим сущностным различием между выражением и представлением мы встречались повсюду, и каждый раз мы отмечали специфичность смысла, или события, его несводимость как к обозначаемому-денотату, так и к означаемому, его нейтральность как по отношению к особенному, так и к общему, его безличную и до-инди­видуальную сингулярность. Указанное различие достига­ет кульминации в противостоянии между объектом = х как инстанцией, идентифицируемой с представлением в общезначимом смысле, — и чем-то = х, выступающим в качестве не поддающегося идентификации элемента вы­ражения в парадоксе. Но хотя смысл никогда не бывает объектом возможного представления, он тем не менее присутствует в нем, придавая специфику той связи, ко­торую представление поддерживает со своим объектом.

Само по себе представление целиком находится во власти внешнего отношения сходства или подобия. Но

³ О несводимости бестелесного «выражаемого» даже к рациональному представлен