И ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИОПИСАНИЯ

По существу, это — второй важнейший качественный сдвиг в мировой

исторической науке второй половины ХХ в. после перехода от социально_

структурной истории к истории ментальностей и расцвета исторической

антропологии в западной историографии во второй половине 1970_х гг. и в

1980_е гг. Новое качество исторической субъективности во многом связы_

вается с подвижками в системе ценностей, в ценностных ориентирах, на_

иболее яркими выразителями которых становятся, как правило, крупные

мыслители. Фактически в современной культурно_интеллектуальной ис_

тории реализуется комплексная программа обновленной методологии ис_

тории, которую наметил еще в 1991 г. выдающийся французский историк

Ж. Ле Гофф. Он видел ее в перспективах развития следующих трех направ_

лений: истории интеллектуальной жизни, которая представляет собой изу_

чение навыков мышления; истории ментальностей, т. е. культурных сте_

реотипов, символов, мифов, коллективных автоматизмов обыденного со_

знания и, наконец, истории ценностных ориентаций. «Понятие ценност_

ных ориентаций… позволяет учитывать при изучении истории динамику,

изменение; оно восстанавливает феномен человеческих желаний и уст_

ремлений, оно восстанавливает этику…»4. Эта триада идей, стереотипов

и ценностей позволяет охватить динамику исторического развития духов_

ной сферы как на макросоциальном уровне, так и на уровне индивида

(включая исторический анализ творческого наследия того или иного мыс_

лителя, ученого, писателя, историка) или микрогруппы. Как известно, постмодернистская программа в значительной степени

сосредоточила внимание на изменчивости представлений о прошлом,

на роли исторической концепции, которая интерпретирует исторические

тексты исходя из современных предпосылок и действует как силовое поле,

организующее хаотический фрагментарный материал. Несомненно, по_

стоянный поиск «новых путей» в истории обусловлен столь же постоян_

ным изменением тех вопросов, которые мы задаем прошлому из нашего

настоящего. Но в результате крутого поворота в историографии последней

трети ХХ в. появилось и новое отношение к документам, в том смысле, что

последние не отражают, а интерпретируют прошлую реальность, и по_

скольку реконструкция прошлого в таких условиях — цель недостижимая,

задача историографии — конструируя искомое прошлое, помочь индиви_

дам и социальным группам (особенно маргинальным) обрести собствен_

ную идентичность. Именно это время характеризуется активным обраще_

нием историков к проблемам памяти.

Как люди воспринимали события (не только их личной или групповой

жизни, но и Большой истории), современниками или участниками которых

они были, как они их оценивали, каким образом хранили информацию об

этих событиях, так или иначе интерпретируя увиденное или пережи_

тое — все это представляет огромный интерес. Речь идет не о сознательных

искажениях (хотя и о них тоже нельзя забывать), а о системе восприятия

людьми того, что они наблюдают. Реальность преломляется их сознанием,

и ее искаженный, односторонний или расплывчатый образ запечатлевается

в их памяти как истинный рассказ о происшествии. И все же, с учетом ме_

ханизма переработки первичной информации в сознании свидетеля, это не

может быть непреодолимым препятствием для работы историка.

Выдающийся историк, археолог и философ Р. Коллингвуд в своей

«Идее истории» рассматривал проблему памяти в плоскости теории ис_

торического познания. Утверждая несостоятельность теорий, основы_

вающих историю на памяти, он подчеркивал независимость истории от

памяти. В этом историку помогает воображение: «Прошлое не может

стать объектом чьей бы то ни было перцепции, так как оно уже не суще___ ствует в настоящем, но с помощью исторического воображения оно ста_

новится объектом нашей мысли»5. «Безусловно, сознание, которое не

могло бы помнить, не обладало бы и историческим знанием. Но память

как таковая — всего лишь мысль, протекающая в настоящем, объектом

которой является прошлый опыт как таковой, чем бы он ни был. Исто_

рическое знание — это тот особый случай памяти, когда объектом мыс_

ли настоящего является мысль прошлого, а пропасть между настоящим

и прошедшим заполняется не только способностью мысли настоящего

думать о прошлом, но и способностью мысли прошлого возрождаться

в настоящем»6.

В последней фразе Р. Коллингвуд в концентрированной форме выра_

зил свою оригинальную концепцию истории, но все это его рассуждение

имеет более широкий смысл. Заметим, что определение памяти как «мыс_

ли, протекающей в настоящем» относится и к историческому знанию как

«особому случаю памяти»; разница, по Коллингвуду, заключается в объек_

те и предмете: в историческом знании это — не просто мысль как некая

форма опыта, а рефлексия, точнее — рефлективная, целенаправленная

деятельность, мысль и действие, слитые воедино7. Но откуда же происхо_

дит способность мысли прошлого «возрождаться в настоящем» и как она

«воспроизводится в настоящем»?

Речь идет об идее «живого прошлого»: «то прошлое, которое изучает

историк, является не мертвым прошлым, а прошлым в некотором смыс_

ле все еще живущим в настоящем», «все еще живы способы мышления

того времени»8, а остатки прошлого «становятся свидетельствами лишь

постольку, поскольку историк может воспринять их как выражение ка_

кой_то цели, понять, для чего они были предназначены». «Исторически

вы мыслите тогда.., когда говорите о чем_нибудь: “Мне ясно, что думал

человек, сделавший это (написавший, использовавший, сконструировав_

ший и т. д.”»9.

При отсутствии прямого контакта с прошлой реальностью, мы ли_

шены возможности познать какой_то ситуативный опыт прошлого в от_

дельности, но его можно понять в более широком контексте, в ком_

плексной картине исторического опыта, включающей самые разные его

интерпретации. В субъективности источников, которые мы изучаем, от_

ражены взгляды и предпочтения, система ценностей людей — авторов

этих свидетельств или исторических памятников. Соответственно, субъ_

ективность, через которую проходит и которой отягощается конкретная

информация, отражая представления, в большей или меньшей степени

характерные для некой социальной группы или для общества в целом,

проявляет культурно_историческую специфику своего времени. Таким

образом, текст, который «искажает информацию о действительности»,

не перестает быть историческим источником, даже когда проблема ин_

терпретации источников осознается как проблема интерпретации ин_

терпретаций.

Историки обратились к изучению механизмов формирования и функцио_

нирования исторической памяти, опираясь на теоретические положения,

концептуальный аппарат и методологический инструментарий исследова_

ний социальной и культурной памяти, разработанные в смежных дисцип_

линах и широко представленные в новейшей социально_гуманитарной

(социологической, психологической, философской, лингвистической)

научной литературе в течение всего ХХ столетия.

Исходным пунктом стали работы М. Хальбвакса15, работавшего в тра_

диции Э. Дюркгейма и делавшего упор на коллективное сознание.

В его концепции память индивида существует постольку, поскольку

этот индивид является уникальным продуктом специфического пересече_

ния групп, то есть его память, по сути, структурируется групповыми иден_

тичностями. Подчеркивая социальную природу памяти, обусловленность

того, что запоминается и забывается «социальными рамками» настояще_

го, Хальбвакс ввел понятие «коллективной памяти» как социального кон_

структа: именно коллективы и группы, в его концепции, задавая и воспро_

изводя образцы толкования событий, выполняют функцию поддержания

конституирующей их коллективной памяти.

Уже в конце ХХ в. немецким египтологом Я. Ассманном была разрабо_

тана теория культурной памяти и сформулированы задачи ее изучения в рам_

ках того научного направления, которое он обозначил как «история памя_

ти»16. Я. Ассманн проводит принципиальное различие между коммуника_

тивной и культурной памятью. Коммуникативная память мало формализо_

вана, она представляет собой устную традицию, возникающую в контексте

межличностных взаимодействий в повседневной жизни. Это — «живая па_

мять» индивидов (непосредственных участников и очевидцев) и групп о не_

посредственно пережитом или возникающая в процессе межпоколенного

общения в повседневной жизни. Она существует на протяжении жизни

трех_четырех поколений. Культурная память понимается как особая симво_

лическая форма передачи и актуализации культурных смыслов, выходящая

за рамки опыта отдельных людей или групп, сохраняемая традицией, фор_

мализованная и ритуализованная, она выражается в мемориальных знаках

разного рода — в памятных местах, датах, церемониях, в письменных, изо_

бразительных и монументальных памятниках. Передаваясь из поколения

в поколение, культурная память удерживает лишь наиболее значимое про_

шлое — мифическую историю, которая имеет ориентирующую, норматив_

ную и конституирующую функции17.

Понятие «историческая память», как и концепт «коллективная па_

мять», не только у разных авторов, но и у одного и того же автора в разно_

временных публикациях и иногда даже в одной и той же работе может упо_

требляться в значении «общий опыт, пережитый людьми совместно» (речь__

может идти и о памяти поколений) и более широко — как групповая па_

мять. «Историческая память» понимается как коллективная память (в той

мере, в какой она вписывается в историческое сознание группы) или как

социальная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое

сознание общества), или в целом — как совокупность донаучных, науч_

ных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений соци_

ума об общем прошлом.

Высокая востребованность понятия «историческая память» во многом

объясняется как его собственной «нестрогостью» и наличием множества де_

финиций, так и текучестью явления, концептуализированного в исходном

понятии «память». Вся терминология памяти характеризуется многозначно_

стью. Память может включать все что угодно — от какого_нибудь спонтан_

ного ощущения до формализованной публичной церемонии. Историки,

вслед за антропологами, давно употребляют понятие коллективной памяти,

обозначая им комплекс разделяемых данным сообществом мифов, тради_

ций, верований, представлений о прошлом. Однако многие авторы, особен_

но в последнее время, предпочитают все же различать память коллективную

(групповую), память социальную, память коммуникативную (живую) и па_

мять культурную. Не менее важно различие между памятью репродуктивной

и памятью реконструктивной, а также памятью_действием, памятью_репре_

зентацией, и памятью, рассматриваемой как совокупность идей и образов.

Память бесконечна, все сознание опосредовано ею, даже сиюминут_

ное ощущение настоящего получает осмысление посредством памяти.

Именно исходя из памяти и заложенных в ней схем, человек ориентирует_

ся, сталкиваясь с новыми явлениями, которые ему предстоит осознать. То,

что происходит «здесь и сейчас», интерпретируется на основе ранее на_

копленных знаний и, таким образом, само настоящее, в котором мы жи_

вем, выстроено из прошлых событий.

В нормальных обстоятельствах наша память хорошо нам служит,

прежде всего потому, что репрезентирует прошлое и настоящее как свя_

занные друг с другом. Мы доверяем своей памяти, так как она постоянно

проверяется повседневной жизнью, хотя та же проверка нередко обнару_

живает несообразности. Однако, когда это случается, мы обычно не испы_

тываем трудностей в том, чтобы найти причину. Конечно, память макси_

мально надежна в континууме настоящего, где она постоянно воспроиз_

водится и проверяется. Но новый опыт или новые идеи могут ей противо_

речить и поставить под сомнение доверие к знанию о прошлом (как

и о настоящем), заключенному в памяти и построенному на идеях и вос_

поминаниях, существующих в настоящий момент.

Память всегда обусловлена заинтересованностью. Люди помнят то, что

им нужно помнить, но нередко забывают даже события из собственной__

жизни, если не придают им значения. Изменения интереса и восприятия по

отношению к историческому прошлому связаны с явлениями социальны_

ми. Меняющийся интерес к прошлому является частью коллективного, об_

щественного сознания, а перемены в социальных условиях порождают изме_

нение этого сознания. Различия между видами описания прошлого, сделан_

ного разными людьми, можно соотнести с различными видами общества,

к которому эти люди принадлежат. Но связь между обществом и историей не

так проста: можно идентифицировать целый ряд значительных промежу_

точных звеньев между социальной практикой и описаниями прошлого.

Первое — это язык, который формирует и сохраняет наши концепции. Ког_

да же мы стремимся передать наши воспоминания, первостепенное значе_

ние приобретают существующие формы или жанры повествования.

Первоначальная, наиболее примитивная форма осознания и репре_

зентации прошлого связана с мифом. Весь мир представляется индивиду

как нечто единое с ним, человек не способен ни выделить себя из окружа_

ющей среды, ни осмыслить что_либо генетически. Миф почти лишен ка_

тегории времени, прошлое и настоящее здесь слиты воедино. Христиан_

ская концепция истории представляет утопическую форму сознания.

На смену мифу и утопии постепенно приходит наука, изучающая прошлое

человеческого общества, но при этом историческая наука, являясь важ_

ным компонентом современного исторического сознания, отнюдь не вы_

тесняет предшествующие формы: важную роль в формировании истори_

ческого сознания продолжают играть религия, литература, искусство.

Осознание прошлого у индивида или социальной группы может скла_

дываться на основе устной традиции, которую не следует путать с устной

историей — исторической дисциплиной, порожденной методикой изуче_

ния устных воспоминаний современной эпохи. Устную традицию можно

определить как объем знаний, которые передавались из уст в уста на про_

тяжении нескольких поколений, являясь коллективным достоянием чле_

нов данного общества.

Устная традиция является живой там, где грамотность не пришла еще

на смену традиционной устной культуре. Именно из устных воспоминаний

и устной традиции черпали большинство сведений те, кто сейчас считает_

ся первыми историками — Геродот и Фукидид. Средневековые летописцы

и историки также в большой степени зависели от устных свидетельств,

но уже с эпохи Возрождения стало быстро возрастать значение письмен_

ных источников. В XIX в., с возникновением академической исторической

науки в ее современном виде, использование устных источников было

практически прекращено. В обществе всеобщей грамотности устная тради_

ция утрачивается в течение жизни двух_трех поколений. В настоящее вре_

мя устная традиция используется историками не в качестве носителя исто___

рической информации, а как средство для раскрытия культурного контек_

ста, в котором формируются образы прошлого в традиционных обществах.

Историческая память находит свое выражение в различных формах.

Компаративный анализ традиционного историописания позволяет гово_

рить о наличии двух моделей репрезентации исторического прошлого:

это — эпос (первоначально звуковой способ передачи исторической памя_

ти) и хроника (изначально письменный способ ее фиксации) с присущими

им контрастными характеристиками:

а) в эпосе, функция которого состоит в прославлении или коммемора_

ции героя, абсолютные даты отсутствуют, а в хронике, функция которой

заключается в описании или регистрации события, они имеют первосте_

пенное значение;

б) в эпосе, который рассчитан на эмоциональное восприятие слуша_

телями и перформативен (значима его форма) по самой своей сути, важ_

ную роль в представлении сообщения играет исполнитель и ситуация,

в которой происходит исполнение; в хронике тот, кто передает сообщение,

невидим, а передача письменного сообщения носит информативный ха_

рактер (важно содержание послания) и рассчитана на понимание, которое

зависит от позиции читателя и его интеллекта.

Многие исследования антропологов, изучавших устные предания,

в которых хранилась память народа о жизни и деяниях предшествующих

поколений, показали, что устное изложение прошедших событий нельзя

отделить от взаимоотношений между рассказчиком и аудиторией, в кото_

рой оно имело место. Однако не только устные, но и письменные сообще_

ния_интерпретации фактов прошлого не существуют как самостоятель_

ные объекты, но являются продуктом дискурса. Как бы ни была скромна

цель рассказчика, эти сообщения являются целенаправленными вербаль_

ными действиями, и, в свою очередь, интерпретируются слушателем или

читателем как таковые с учетом жанра этого дискурса, который обеспечи_

вает аудитории соответствующий «горизонт ожидания»18.

Чрезвычайно важной является проблема соотношения индивидуальной

(персональной) и коллективной или социальной памяти. Индивид имеет

не только настоящее и будущее, но и собственное прошлое, более того, он

сформирован этим прошлым: как своим индивидуальным опытом, так

и коллективной, социально_исторической памятью, запечатленной

в культурной матрице. Этот образ, разумеется, должен быть динамически

развернут. Индивидуальный опыт непрерывно прирастает с каждым но_

вым днем, новым контактом, новым поступком, и «шлейф» созидающей

нас памяти становится все длиннее. «Матрица» не застыла, она «живет»

и изменяется во времени, и, если говорить о сознании и мышлении,

то в них эта темпоральность не ограничивается биологической жизнью

индивида, а выходит за пределы дат его рождения и смерти — она откры_

та в пространство социального. Эта открытость и дает возможность гово_

рить об историчности индивидуального сознания.

Конечно, самым важным для исследования индивидуальной памяти

типом персональных текстов являются автобиографии. Здесь только не сто_

ит ставить знак тождества между понятиями «автобиографическая память»

и «индивидуальная память». Несовпадение их содержания обстоятельно

продемонстрировано в ценном исследовании В. Нурковой с «говорящим»

названием «Свершенное продолжается»19. В этой же книге всесторонне рас_

смотрены психологические аспекты автобиографической памяти, доско_

нальное знание которых насущно необходимо историку, работающему со

столь специфическими источниками. Выделим некоторые ключевые мо_

менты характеристики автобиографической памяти, которые могут быть

соотнесены с принципами ее исследования.

Во_первых, справедливо подчеркивается, что автобиографическая па_

мять, содержанием которой являются важные и яркие события индивиду_

альной биографии, а также представления о себе в разные периоды жизни,

«собирает» из несвязных обрывков (курсив мой — Л.Р.) каждодневных впе_

чатлений уникальную, укорененную в самотождественности человеческую

личность. (Подобную же «собирательную» роль по отношению к хаосу

фрагментов повседневности прошлого играет историография.). Во_вто_

рых, «случайно или намеренно изменив свою историю, автобиографию,

мы уже не можем оставаться прежними. Мы чувствуем, как меняется ход

наших мыслей, наше восприятие окружающего мира». Чем это может быть

полезно историку? Увы, нам не часто доводится иметь дело с последова_

тельным рядом автобиографических текстов одного и того же индивида.

Однако, быть может, этот угол зрения позволит высветить некоторые «ав_

тобиографические штрихи» в источниках другого рода. По крайней мере,

целенаправленный поиск в этом направлении не лишен перспектив.

Авторы поставили перед собой про_

блему выработки такой концепции памяти, которая, отдавая должное

коллективной стороне сознательной жизни индивида, в то же время не

изображала бы его как автомат, пассивно подчиняющийся коллективной

воле, а оставляла бы для него пространство выбора. Именно поэтому они

предпочли говорить не о социальном сознании, а о социальной памяти.

Но как же все_таки индивидуальная память превращается в коллектив_

ную и в социальную? Это происходит в процессе коммуникации, расска_

за о пережитом. Воспоминания, которые один индивид разделяет с дру_

гими, становятся для них релевантными. И М. Хальбвакс был, конечно,

прав в том, что социальные группы конструируют свои образы мира, ус_

танавливая некие согласованные версии прошлого, а также и в том, что

эти версии устанавливаются посредством коммуникации.

Итак, память может быть коллективной или социальной только в том

случае, если ее можно передать, а для этого она должна быть артикулиро_

вана, что возможно посредством речи, ритуалов, изображений и т. д. Од_

нако образы можно передать, только если они конвенциональны и упро_

щены; конвенциональны, потому что образ должен иметь смысл для всей

группы, а упрощены, потому что для того, чтобы иметь общий смысл

и возможность передачи, сложность образа должна быть сведена к воз_

можному минимуму. Индивидуальные воспоминания включают личные

переживания, многие из которых очень трудно артикулировать, и потому

образы индивидуальной памяти всегда богаче, чем более схематичные

коллективные образы. Образ того или иного события, занесенный в соци_

альную память, — это некая условная схема, общая идея, понятие, кото_

рое взаимодействует с другими аналогичными понятиями.

Не менее важный момент состоит в том, что различие между персональ_

ной и социальной памятью, на самом деле, относительно. Даже индивиду_

альные воспоминания представляют собой смесь персонального и соци_

ального. Сама по себе память субъективна, но одновременно она структу_

рирована языком, образованием, коллективно разделяемыми идеями

и опытом, что делает индивидуальную память также социальной. Воспо_

минания социальны и в том, что они касаются социальных взаимоотно_

шений и ситуаций, пережитых индивидом совместно с другими людьми.

Эти воспоминания, в состав которых входят одновременно и персональ_

ная идентичность, и ткань окружающего общества, являются, по сущест_

ву, средством воспроизводства социальных связей. В свете всего вышеска_

занного становится очевидным, что любая попытка использовать воспо_

минания как исторический источник с самого начала должна учитывать

и субъективную (индивидуальную), и социальную природу памяти.

Социальная память является избирательной, а часто еще и искаженной

или неточной. Тем не менее, важно осознать, что она необязательно всегда

такова. Она действительно может быть очень точной, когда люди считают

социально значимым день ото дня вспоминать и пересказывать событие

так, как оно было первоначально пережито. Таким образом, бесплодные

споры о том, достоверна она или нет, будут продолжаться вечно, если рас_

сматривать память как некую ментальную способность, которая может

быть описана в изоляции от социального контекста. То, что искажает соци_

альную память, представляет собой не какой_то дефект в процессе воспо_

минания, но скорее серию внешних ограничений, обычно накладываемых

обществом и достойных стать предметом специального рассмотрения.

Но передача «правдивой» информации — это всего лишь одна из мно_

гих социальных функций, которые память может выполнять в разных об_

стоятельствах. Чтобы понять, каково значение прошлого для людей, отно_

сительно неважно, насколько достоверную информацию о нем они имеют,

переживали ли они его непосредственно, или о нем им рассказывали (речь

может идти и о «компенсации» пробелов в индивидуальной памяти, как это,

например, имеет место во многих «детских воспоминаниях», сконструиро_

ванных регулярными семейными пересказами), или же они прочитали об

этом в книге. На социальное значение памяти, как и на ее внутреннюю

структуру и способ передачи, мало воздействует ее соответствие реальности.

Как правило, мы предполагаем, что наша память реальна, то есть сохраняе_

мые образы событий нашего прошлого как_то относятся или даже непо_

средственно восходят к реальному событию. Это предположение может

быть в основном верным в отношении персональной памяти, ведь здесь мы

обычно, хотя и не всегда, имеем средства проверить отдельное воспомина_

ние в контексте других воспоминаний, что, как правило, позволяет нам вер_

нуться к обстоятельствам, с которыми связано это воспоминание. Но в со_

циальной памяти образы часто относятся к обстоятельствам, которым мы

сами не были свидетелями и, таким образом, у нас нет средств, вернувшись

к ним, включить эти образы в контекст других воспоминаний.

Поскольку образы социальной памяти часто лишены контекста,

то нет способа узнать, имеют ли они отношение к чему_то реальному или

чему_то воображаемому. Конечно, нормальное предположение продолжа_

ет действовать: члены любой социальной группы считают, что если их тра_

диция сохраняет память об определенном событии, то это событие долж_

но было произойти. Иными словами, члены группы просто предполагают,

что их традиции имеют отношение к чему_то реальному, но не имеют спо_

соба узнать, что это именно так.

В принципе, можно рассматривать социальную память как некое вы_

ражение коллективного опыта: социальная память идентифицирует груп_

пу, дает ей чувство прошлого и определяет ее устремления на будущее.

Осуществляя это, социальная память часто опирается на какие_то собы_

тия прошлого. История той или иной общности людей как разделяемая ее

членами версия коллективного прошлого является основой групповой

идентичности24.

Иногда есть возможность проверить притязания коллективной памя_

ти документальными источниками, иногда нет. Однако, в обоих случаях,

вопрос о том, считать ли н ам эту память исторически достоверной, ока_

зывается менее важным, чем вопрос о том, считали ли о н и эту память

верной. Историки обычно определяют нереалистичное отображение про_

шлого как «миф», но нельзя упускать из виду, что иногда мифические

структуры в закодированной форме регистрируют реальные события или

кардинальные перемены в жизни общности25.__

Факты обычно быстро утрачиваются на ранних стадиях социальной

памяти. Во_первых, чтобы их запомнить и передать, они должны быть

трансформированы в образы, и во_вторых, — организованы в расска_

зы — нарративы разных жанров, которые существуют как типовые моде_

ли, с помощью которых переживаются и интерпретируются все события.

Укладка запомнившихся фактов в эти шаблоны может с самого начала со_

провождаться радикальной перестройкой памяти. К этому моменту часть

фактов уже оказывается утраченной, причем не просто в результате быст_

рого исчезновения фактического компонента памяти, но также из_за того,

что факты, не гармонирующие с нашими установками, фильтруются при

передаче. Концептуализация, которая происходит, когда память транс_

формируется в предназначенный для ее передачи рассказ — это самостоя_

тельный процесс. Дальше процесс изменения замедляется, возникает не_

которая стабилизированная версия — «история».

Итак, по существу, прошлое сохраняется ценой его изъятия из контек_

ста, или деконтекстуализации. Передача социальной памяти — это про_

цесс изменения, процесс последовательной «усушки и утруски» памяти,

отбора фактов, их упорядочивания, а затем переупорядочивания. Подав_

ление социальной памяти с тем, чтобы придать ей новое значение, само по

себе является социальным процессом. Более того, историю этого процес_

са иногда можно приоткрыть. Дело в том, что социальная память оказыва_

ется подверженной закону спроса и предложения: чтобы сохраниться за

пределами сиюминутного настоящего и, особенно, чтобы выжить в про_

цессе передачи и обмена, память о событии должна быть востребована.

Здесь вступают в силу социальные, культурные, идеологические или исто_

рические факторы.

Системы социальной или коллективной памяти различаются не только

своей интерпретацией данных исторических событий, но и тем, какие имен_

но события, какой тип событий они рассматривают как исторически значи_

мые. То, что люди помнят о прошлом — а также то, что они о нем забыва_

ют — является одним из ключевых элементов их неосознанной идеологии.

К. Уайкем в своем исследовании, посвященном проблеме соотношения ис_

тории и памяти в трудах итальянских юристов X—XI вв. (1985), изучает рас_

пад итальянского королевства в этот период в связи с анализом процессов

исторической памяти. Как правило, средневековая литература, в том числе

историческая, рассматривается сквозь призму осознанных взглядов авторов

этих сочинений на то, что есть история, через их литературный жанр, пред_

ставления о причинности, отношение к эсхатологии и т. д. К. Уайкем же со_

средоточивает внимание на тех аспектах исторической памяти, которые оп_

ределяют их неосознанные предпочтения и интерес к событиям определен_

ного плана. Особенно ярко эти предпочтения проявляются в сравнительном

анализе. Так, если интерес английской историографии XI в. сосредоточен на

событиях в масштабе страны и на тех, что связаны с короной, то в Ита_

лии он, напротив, направлен на события, касающиеся различных группи_

ровок аристократических элит. Кроме того, здесь у авторов произведений

обнаруживаются резкие расхождения во взглядах между аристократами

и профессионалами — представителями церкви и правоведами, и по векто_

ру исторической памяти элиты распадаются на составные части, для кото_

рых референтными являются разные события. В другой своей статье К. Уай_

кем доказывает, что X–XI вв. в Северной Италии — это вообще время ис_

ключительно слабой исторической памяти, прежде всего на уровне государ_

ства. Только в конце XI в. начинается процесс реконструкции прошлого

и причем в каждом случае — исключительно локального. Этот процесс про_

должается в народной памяти довольно долго, и фиксируется в анналах и до_

кументах второй половины XII в. и первой половины XIII в.

Как хранились и передавались устной традицией легенды о деяниях

предков, которые затем, спустя несколько поколений находили отраже_

ние в исторических сочинениях? Что и как рассказывалось о событии, как

от эпохи к эпохе менялись акценты в повествованиях, какие новые смыс_

лы вписывались в готовый сюжет?

Концепции средневековых историков были не менее глубоко укоре_

нены в их настоящем, чем их собратьев по перу в любую другую эпоху.

Средневековые хронисты особенно интересовались происхождением ми_

ра, народа, какого_нибудь знатного рода или церковного института

и стремились проследить развитие своего предмета в непрерывном про_

цессе от начала — предпочтительно отдаленного или даже мифическо_

го — до текущего времени. Однако их «чувство прошлого» было строго

ориентировано на настоящее: историография выполняла практические

функции, она не только описывала, но и использовала прошлое в насущ_

ных (главным образом политических) целях. Повествуя о достославных

деяниях королей, епископов, пап или святых, она использовала прошлое

как аргумент для решения текущих проблем — например, доказательства

статуса или подтверждения притязаний. Тем не менее, манипуляция исто_

рическими аргументами производилась в полном соответствии с искрен_

ней внутренней убежденностью хрониста в правоте защищаемого им дела.

Одна из задач историографии — объяснить, почему определенные тра_

диции соответствовали памяти определенных групп. Социальная па_

мять — это еще и источник знания, она не только обеспечивает набор кате_

горий, посредством которых некая группа неосознанно ориентируется

в своем окружении, она дает также этой группе материал для сознательной

рефлексии. Это значит, что определить отношение групп к своим традициям

можно, задавая вопросы: как они интерпретируют и используют их в качест_

ве источника знания. И здесь мы вплотную подходим к проблеме соотноше_

ния истории и памяти. П. Нора говорил о том, что как форма воспоминания

о прошлом история в виде упорядоченного исторического знания приходит

на смену памяти, что «история убивает память» или «память убивает исто_

рию»26. Между тем, здесь нет такого «убийственного» выбора, между истори_

ей и памятью нет даже никакого разрыва. Нельзя забывать о живучести не до

конца отрефлексированных ментальных стереотипов у самих историков

и о социально_политических стимулах их деятельности в области «нового

мифостроительства», с одной стороны, и о процессах интеллектуализации

обыденного исторического сознания, сколь бы неоднозначны и противоре_

чивы они ни были, — с другой. Ведь даже профессиональные историки, пре_

тендующие на строгую научность и объективность либо на роль «жреца

в храме Мнемозины», хранящего «эталон исторической памяти»27, соприча_

стны «повседневному знанию», они, каждый на свой лад, вовлечены в совре_

менную им культуру, а кроме них есть еще и другие «производители» знания

о прошлом — писатели, деятели искусства, служители культа и др.

История историографии демонстрирует двойственную роль истори_

ков в формировании, трансляции и трансформации коллективной памяти

о прошлом, которое постоянно «интерпретируется, переосмысливается,

усваивается, отторгается, отдаляется, приближается, боготворится, пред_

стает в черном свете, овеществляется, приходит в движение.., представля_

ется в настоящем — часто против нашей воли»28. История неотделима от

памяти. Деконструкция морально устаревших исторических мифов влечет

за собой создание новых версий, предназначенных прийти им на смену.

Испанский историк И. Олабарри, настаивая на том, что историк не может

выполнять мифическую функцию памяти и отказаться от контроля за ре_

зультатами своей профессиональной деятельности, писал: «Перед истори_

ком стоит задача не изобретать традиции, а скорее изучать как и почему

они создаются. Мы должны сформулировать некую историческую антро_

пологию нашего собственного племени. Но одно дело, когда антропологи

просто симпатизируют тому племенному сообществу, которое они изуча_

ют, и совсем другое — когда они становятся его шаманами»29.__

Чрезвычайно близко к представленной концепции исторического со_

знания подходит то переопределение коллективной и исторической памя_

ти, которое предлагается некоторыми участниками современных дискус_

сий о различиях и относительной ценности исторической и коллективной

памяти, в том числе американской исследовательницей С. Крейн32. Речь

идет о понимании исторического сознания как наличествующего и в той,

и в другой памяти и выступающего опосредующим звеном между ними

(замечу в скобках, что другие исследователи практически отождествляют

историческое сознание и историческую память). В качестве промежуточ_

ного термина историческое сознание указывает на стремление понимать

опыт прошлого исторически.

Между тем пафос концепции С. Крейн состоит в протесте против на_

вязывания индивиду, обладающему собственным историческим сознани_

ем, той истории, которая создается историками. Модернистская форма

исторической памяти, которую С. Крейн называет «культурой консерва_

ции прошлого», возлагая на практикующих историков роль профессио_

нальных творцов и хранителей памяти, лишает «непосвященных» личной

вовлеченности в производство исторических знаний, она подчиняет груп_

повое сознание и одновременно сводит на нет роль индивида в создании

коллективной памяти (в несколько отличающейся интерпретации речь

идет о вытеснении исторической памятью памяти коллективной).

Большая часть так называемых теоретиков исторической памяти

(включая П. Нора с его тезисом о том, что история «убивает память» и по_

нятием сдвига от «среды памяти» к «местам памяти») упускает из виду сти_

хийную деятельность по производству памяти, которая ведется за предела_

ми направления модернистской культуры, ее консервации в виде одно_

значно интерпретируемого исторического наследия. По мнению С. Крейн,

ключевым моментом, который дает преимущество коллективной памяти

над исторической, является как раз множественность первой и унитарный

характер второй. В связи с этим обсуждаются также слова М. Хальбвакса

о том, что «история действительно напоминает переполненное кладбище,

на котором к тому же приходится постоянно искать места для новых мо_

гильных плит»33. Однако современные исследователи, работающие в пост_

модернистской парадигме, не разделяют этого пессимизма и напоминают

о том, что коллективная память сама является выражением исторического

сознания, которое производится индивидами, и что его возможности не

исчерпываются той формой истории, которая господствовала последние

два века. Коллективная память поддерживает живой опыт индивидов вну_

три групп, так как индивидуальное переживание нельзя вспомнить без от_

сылки к социальному контексту. Но поскольку реально функция памяти

принадлежит индивиду, а все остальные ее приложения — это просто мета_

форы, ясно, что коллективная память заключена не в «местах», а в способ_

ных исторически мыслить индивидах, которые, разумеется, могут быть,

но могут вовсе и не быть историками.

С. Крейн, в частности, пишет: «Я полагаю, что историческое исследо_

вание является живым опытом, который историк сознательно интегриру_

ет в коллективную память. Историческая репрезентация неадекватна жи_

вому опыту только до тех пор, пока автор остается отсутствующим, а его

произведение выполняет только мемориальную функцию... Что, если

представить, будто каждое самовыражение исторического сознания явля_

ется выражением коллективной памяти не потому, что оно совершенно

точно разделяется всеми другими членами коллектива, но потому, что

именно этот коллектив делает его артикуляцию возможной, потому, что

историческое сознание само стало элементом исторической памяти?.. Ис_

тория может спасти то, что персонально утрачено, сохраняя коллектив_

ную репрезентацию памяти. Коллективная память может сохранить па_

мять пережитого в живом опыте и выдержать утрату других воспомина_

ний... Но с нравственной точки зрения, …коллективная память не сможет

вынести потери исторической памяти... Мы можем осмыслить коллектив_

ную память как нечто выраженное исторически сознательными индиви_

дами, претендующими на то, что их историческое знание является частью

личного, живого опыта... Таким образом «место» коллективной памяти

возвращается из внешней среды к индивиду, который вспоминает, но не...

к профессиональному историку... Каждый индивид, как член многих

групп, является носителем и выразителем персональной памяти истори_

ческого значения в виде живого опыта. Они могут создать исторические

сочинения, предметом которых будет часть их собственных воспомина_

ний... Разве нельзя расширить исторический дискурс, чтобы включить

концепцию любого из нас в качестве авторов исторических сочинений,

которые пишут как исторические действующие лица... Нет необходимос_

ти жестко разделять жанры автобиографии и истории»34.

Попробую описать

два различных подхода к истории историографии и проблеме историчес_

кой памяти в их персонализированной форме: социально_исторический,

или социально_сциентистский подход (в концепции известного британ_

ского историка Дж. Тоша) и культурно_антропологический подход (в кон_

цепции не менее известного немецкого историка Й. Рюзена).

Дж. Тош ставит в центр внимания вопрос: каковы различные измерения

социальной памяти и в чем отличие деятельности историков от других раз_

мышлений о прошлом? Его исходная посылка состоит в том, что мало про_

сто обращаться к прошлому; необходима убежденность в важности досто_

верного представления о нем37. История как наука стремится поддержи_

вать максимально широкое определение памяти и придать ей максималь_

ную точность, чтобы наши знания о прошлом не ограничивались тем, что

является актуальным в данный момент. В то время как социальная память

продолжает создавать интерпретации, удовлетворяющие политические

и социальные потребности, в исторической науке господствует подход, со_

стоящий в том, что прошлое ценно само по себе, и ученому следует, на_

сколько это возможно, быть выше соображений политической целесооб_

разности. Только в XIX в. историзм — историческое сознание в строгом

смысле слова, сделалось определяющей чертой профессиональных исто_

риков, воплощенной в их научной практике, которая стала общепринятым

правильным методом изучения прошлого.

Историческое сознание, как его понимают сторонники историзма, ос_

новывается на трех принципах. Первый, и наиболее фундаментальный из

них — это признание различий между современной эпохой и всеми преды_

дущими. Одним из величайших прегрешений является бездумная убежден_

ность в том, что люди прошлого вели себя и мыслили так же, как и мы.

Важнейший принцип историка: «прошлое — это другая страна». В любом

научном исследовании на первый план выступают именно отличия про_

шлого от настоящего. Уже само выявление этих различий способно суще_

ственно изменить наши сегодняшние представления, но историкам этого

явно недостаточно. Их цель — не просто раскрыть подобные различия,

но и объяснить их, а значит — погрузить в их историческую среду.__

Таким образом, вторым компонентом исторического сознания является

контекст. Предмет исследования нельзя вырывать из окружающей обста_

новки — таков основополагающий принцип работы историка. Это жесткий

стандарт, требующий весьма широких знаний, и часто именно этим про_

фессиональный историк отличается от любителя.

Третий фундаментальный аспект исторического сознания в виде исто_

ризма — это понимание истории как процесса — связи между событиями во

времени, что позволяет ответить на общий вопрос — как мы попали из

тогда в теперь? Этот путь формируется за счет процессов роста, упадка

и перемен, и задачей историка является их раскрытие. Исторические про_

цессы порой отмечаются быстрыми переменами, когда сам ход истории

ускоряется — например, в период великих революций. Но есть и другая

крайность: история как бы останавливается и ее течение способен уловить

лишь ретроспективный взгляд с высоты прошедших столетий. Если исто_

рическое сознание основано на понятии континуума, то эта основа имеет

обоюдоострый характер: прошлое не сохранилось в неизменности,

но и наш мир является продуктом истории. Все виды человеческой дея_

тельности требуют исторической перспективы, раскрывающей динамику

перемен во времени.

Результатом программы историзма стало углубление различий между

элитарным и популярным взглядом на прошлое, существующих и по сей

день. Профессиональные историки настаивают на необходимости дли_

тельного погружения в первоисточники, намеренного отказа от сего_

дняшних представлений и чрезвычайно высокого уровня сопереживания

и воображения. В то же время популярное историческое знание характе_

ризуется крайне избирательным интересом к дошедшим до нас элементам

прошлого, оно отфильтровано сегодняшними представлениями и лишь

попутно — стремлением понять прошлое изнутри. Дж. Тош выделяет три

характерные черты социальной памяти, обладающие особенно серьезным

искажающим эффектом.

Это, во_первых, обращение к традициям, когда то, что делалось в про_

шлом считается авторитетным руководством к действиям в настоящем.

Уважение к традициям порой путают с чувством истории, поскольку оно

предусматривает привязанность к прошлому (или его части) и стремление

хранить ему верность. Но в обращении к традициям исторический подход

занимает мало места. Следование по пути, намеченному предками, играет

весьма положительную роль в обществах, не переживающих период пере_

мен и не ожидающих ничего подобного; для них прошлое почти не отлича_

ется от настоящего. Поэтому уважение к традициям вносило столь большой

вклад в сплочение общества, когда дело касалось немногочисленных, не об_

ладающих грамотностью народностей — не случайно антропологи порой__

определяют их как традиционные общества. Но в любом обществе, отлича_

ющемся динамичными социокультурными изменениями, некритическое

отношение к традициям становится контрпродуктивным. Оно замалчивает

и игнорирует перемены и ведет к продлению существования отживших

внешних форм, а само понятие традиции отрицает точные исторические

координаты явления.

Обращение к «основам», существующим «с незапамятных времен»,

порождает ощущение национальной исключительности, но оно не имеет

никакого отношения к исторической науке. И дело не только в замалчи_

вании любых явлений прошлого, противоречащих искомому образу. Кон_

цепция неизменной идентичности, неподвластной историческим обстоя_

тельствам, отрицает само наличие промежутка между тогда и теперь. На_

ционализм такого рода основан на приверженности традициям, а не на

историческом анализе. Он замалчивает различия и перемены ради укреп_

ления национальной идентичности.

Традиционализм — это грубейшее искажение исторического сознания,

поскольку он исключает важнейшее понятие развития во времени. Другие

формы искажения носят более тонкий характер. Одна из них — ностальгия.

Ностальгия также устремлена назад, но, не отрицая факта исторических пе_

ремен, толкует их лишь в одном направлении — перемен к худшему. С осо_

бой силой она проявляется в качестве реакции на чувство недавней утраты,

и потому чрезвычайно характерна для обществ, переживающих быстрые пе_

ремены. Надежды и оптимизм — не единственная, а порой и не главная, со_

циальная реакция на прогресс. Практически всегда существует также сожа_

ление по уходящему образу жизни и по привычным ориентирам.

Именно в ностальгическом ключе прошлое не просто консервируется,

но и разыгрывается вновь (понятие наследия, в которое искусственно пыта_

ются вдохнуть жизнь и тем самым еще более усилить ностальгический на_

строй), причем его, как правило (хотя и не всегда), изображают в наиболее

привлекательном свете. Чувство утраты является частью впечатлений от

посещения мемориалов и празднеств, ассоциирующихся с наследием. Про_

блема с ностальгией, которая превращает прошлое в символическое убе_

жище, отсекая все его негативные черты (только тогда оно становится

проще и лучше, чем настоящее), заключается в том, что это крайне одно_

сторонний взгляд на историю. Такое прошлое играет роль не столько исто_

рии, сколько аллегории. Через процесс избирательной амнезии прошлое

превращается в «золотой век», или, по выражению Р. Сэмюэла, «в истори_

ческий эквивалент зачарованного пространства, ассоциируемого в памяти

с детством»38. Таким образом, ностальгия представляет прошлое как аль___

тернативу настоящему, а не как прелюдию к нему. Если историческое со_

знание должно усиливать наше понимание настоящего, то ностальгия по_

ощряет бегство от него.

На другом конце шкалы искажений истории расположена вера в про_

гресс. Если ностальгия отражает пессимистический взгляд на мир, то про_

гресс — оптимистическое верование. Он подразумевает не только пози_

тивный характер перемен в прошлом и превосходство настоящего над

прошлым (неслучайно сторонникам концепции «прогресса» никогда не

удавалось понять эпохи, удаленные от их собственного времени), но и про_

должение процесса совершенствования в будущем, перемены во времени

всегда наделяются положительным знаком и моральным содержанием. Кон_

цепция прогресса в течение двухсот лет была основополагающим мифом За_

пада, источником чувства превосходства в его отношениях с остальным ми_

ром. Сейчас происходит некое странное совмещение: тоска по утраченному

«золотому веку» в какой_то одной области часто уравновешивается созна_

тельным очернением «мрачного прошлого» в другой.

Приверженность идее прогресса или традиции, ностальгические наст_

роения являются базовыми составляющими социальной памяти. Каждая

из них по_своему откликается на глубокую психологическую потребность

в защищенности — они, казалось бы, обещают либо перемены к лучшему,

либо отсутствие перемен, либо душевно более близкое прошлое в качест_

ве убежища. Таким образом, социальные потребности формируют иска_

женный образ прошлого.

Хотя на практике позиция профессионального историка в отношении

социальной памяти не всегда последовательна, профессионалы предпочи_

тают подчеркивать, что для научного исследования истории характерны

совершенно иные цели и подходы. Если отправной точкой для большин_

ства массовых разновидностей знаний о прошлом являются требования

современности, то отправной точкой историзма является стремление про_

никнуть в прошлое или воссоздать его. Из этого следует вывод: одной из

важнейших задач историков является противостояние социально мотиви_

рованным ложным истолкованиям прошлого. Ни одна националистичес_

ки или политически ангажированная версия истории не способна пройти

проверку научным исследованием.

Дж. Тош все же оговаривается, что историю и социальную память не

всегда можно полностью отделить друг от друга, поскольку историки вы_

полняют некоторые задачи социальной памяти. И, самое главное, — соци_

альная память сама по себе является важной темой для исторического ис_

следования, и претендующая на полный охват социальная история не име_

ет права ее игнорировать. Во всех этих отношениях история и социальная

память подпитывают друг друга. Но при всех точках соприкосновения, раз___

личие, которое делают историки между своей профессией и социальной

памятью, не теряет своего значения. Служит ли социальная память тотали_

тарному режиму или интересам различных групп демократического обще_

ства, ее ценность и перспективы выживания полностью зависят от ее

функциональной эффективности: содержание этой памяти меняется в со_

ответствии с контекстом и приоритетами. Историческая наука, конечно,

тоже не обладает иммунитетом от соображений практической полезности,

но в чем большинство историков действительно обычно расходятся с хра_

нителями социальной памяти, так это в приверженности принципам исто_

ризма: историческое сознание должно превалировать над социальной по_

требностью.

Наиболее интересные теоретические разработки с применением культурно_

антропологического подхода, были сделаны известным немецким истори_

ком Й. Рюзеном, который рассматривает процесс изменения коллективно_

го самосознания как результат «кризиса исторической памяти».

В отличие от социально_сциентистского, культурно_антропологичес_

кий подход выводит историографическое исследование за рамки привыч_

ных представлений об историчности, как об отношении к прошлому, фор_

мируемому лишь профессиональными историками. При этом историч_

ность понимается как антропологическая универсалия, регулирующая

ментальные операции, связанные с ориентацией исторических субъектов

разного уровня (индивидов, социальных групп, общества) и опирающая_

ся на историческую память. Таким образом, центральное место в изучении

истории историографии занимает как раз понятие «историческая память».

Й. Рюзен рассматривает проблему кризиса исторической памяти, кото_

рый наступает при столкновении исторического сознания с опытом, не ук_

ладывающимся в рамки привычных исторических представлений, что ста_

вит под угрозу сложившиеся основания и принципы идентичности39. В за_

висимости от глубины и тяжести кризисов и определяемых этим стратегий

их преодоления, Й. Рюзен предложил следующую типологию кризисов:

нормальный, критический и катастрофический. Нормальный кризис может

быть преодолен на основе внутреннего потенциала сложившегося истори_

ческого сознания с несущественными изменениями в способах смыслооб___

разования, характерных для данного типа исторического сознания. Крити_

ческий — ставит под сомнение возможности воспринимать и адекватно ин_

терпретировать прошлый опыт, зафиксированный в исторической памяти,

в соответствии с современными потребностями и задачами, которые ставят

перед собой субъекты. В результате происходят коренные изменения в ис_

торическом сознании, по сути, формируется его новый тип. Следствием

этого становится изменение исторической памяти в процессе не только

формирования новых способов смыслообразования, но и изменения осно_

ваний и принципов идентификации, а также ментальных форм сохранения

исторической памяти. И, наконец, катастрофический кризис, который

препятствует восстановлению идентичности, ставя под сомнение возмож_

ность исторического смыслообразования в целом. Такой кризис выступает

как психологическая травма для субъектов, которые его пережили. При та_

ком кризисе пережитый опыт воспринимается как катастрофа, поскольку

он не может быть с точки зрения субъектов наделен каким_либо смыслом.

Отчуждение «катастрофического опыта» путем замалчивания или фальси_

фикации не решает проблемы: он продолжает влиять на современную ре_

альность, а отказ учитывать его сужает возможности адекватной постанов_

ки целей и выбора средств их достижения.

Итак, травма — это опыт, который разрушает возможности его интер_

претации, используемой для ориентации человеческой деятельности. Ис_

торизация представляет собой культурную стратегию преодоления разру_

шительных последствий травмирующего опыта. Путем придания событию

«исторического» смысла и значения устраняется его травмирующий харак_

тер: «история» является порождающим смысл и значение взаимоотношени_

ем событий во времени, которое соединяет ситуацию сегодняшнего дня

с опытом прошлого таким образом, что из хода изменений от прошлого

к настоящему можно наметить будущую перспективу человеческой дея_

тельности. Этой детравматизации можно достичь в рамках историзации

с помощью разных стратегий, помещающих травмирующие события в ис_

торический контекст: это анонимизация (вместо убийств, преступлений,

злодеяний говорят о «темном периоде», «злом роке» или «вторжении демо_

нических сил» в более или менее упорядоченный мир), категоризация (обо_

значающая травму абстрактными понятиями, в результате чего она утрачи_

вает свою уникальность, становясь частью истории_расказа), нормализация

(травмирующие события расматриваются как нечто постоянно повторяю_

щееся и объясняются неизменной человеческой природой), морализация

(травмирующее событие приобретает характер случая_предостережения),

эстетизация (предоставляет травмирующий опыт чувствам, помещая его

в схемы восприятия, которые делают мир понятным и упорядоченным), те_

леологизация (использует тягостный опыт прошлого, чтобы исторически оп_

равдать порядок, который обещает предотвратить его повторение или пред_

ложить защиту от него), метаисторическая рефлексия (преодолевает разрыв

времени, вызванный травмой, с помощью концепта исторического измене_

ния, отвечая на критические вопросы, касающиеся истории в целом, ее

принципов осмысления и видов репрезентации), наконец, специализация

(разделяет проблему на различные аспекты, которые становятся сферой ис_

следования для различных специалистов, в результате чего «беспокоящий

диссонанс полной исторической картины исчезает»)40.

Все эти историографические стратегии могут сопровождать менталь_

ные процедуры преодоления разрушительных черт исторического опыта,

которые хорошо известны в психоанализе. Психоанализ, считает Й. Рюзен,

может научить историков тому, что существует много возможностей преоб_

разовать бессмысленность опыта прошлого в исторический смысл. Те, кто

осознает свою вовлеченность и ответственность, снимают с себя это бремя,

вынося прошлое за пределы своей собственной истории и проецируя его на

других людей (в частности, переменой ролей мучителей и жертв). Это мож_

но также сделать путем создания картины прошлого, в которой определен_

ная личность исчезает из отобранных фактов, как если бы она никогда (объ_

ективно) не принадлежала событиям, составляющим ее идентичность. По_

добные стратегии можно наблюдать, «если задаться поиском следов травмы

в историографии и других формах исторической культуры, в рамках кото_

рой люди находят жизненную ориентацию в ходе времени. Эти следы скры_

ты памятью и историей, и иногда трудно обнаружить вызывающую тревогу

реальность под этой сглаженной поверхностью коллективной памяти и ин_

терпретации». В этом плане историческое исследование обладает критиче_

ской функцией, необходимой для того, чтобы прояснять факты. Но интер_

претируя их, историк не может использовать только повествовательные мо_

дели, которые придают травмирующим фактам исторический смысл.

«В этом отношении историческое исследование по своей логике является куль_

турной практикой детравматизации. Оно преобразует травму в историю»41.

Итак, основным способом преодоления кризисов исторического со_

знания является нарратив (повествование), посредством которого про_

шлый опыт, зафиксированный в памяти в виде отдельных событий,

оформляется в определенную целостность, в рамках которой эти события

приобретают смысл.__

Й. Рюзен выделяет основные функции исторического повествования.

Во_первых, исторический нарратив мобилизует опыт прошлого, запечат_

ленный в архивах памяти, с тем, чтобы настоящий опыт стал понятным,

а ожидание будущего — возможным. Во_вторых, организуя внутреннее

единство трех модальностей времени (прошлое — настоящее — будущее)

идеей непрерывности и целостности, исторический нарратив позволяет

соотнести восприятие времени с человеческими целями и ожиданиями,

что актуализирует опыт прошлого, делает его значимым в настоящем

и влияющим на образ будущего. Наконец, в_третьих, он служит для того,

чтобы установить идентичность его авторов и слушателей, убеждая чита_

телей в стабильности их собственного мира и их самих во временном из_

мерении. Сознательный или неосознанный выбор той или иной стратегии

преодоления кризиса выражается в соответствующем типе исторического

повествования, а эвристическим средством изучения принципов такого

выбора может стать типология исторических нарративов. При этом как

повествование могут интерпретироваться не только письменные тексты

историков, но и другие формы исторической памяти: устные предания,

обычаи, ритуалы, памятники и мемориалы42.

Память о центральных событиях прошлого (в модели «катастрофы»

или «триумфа») формирует идентичность, во многом детерминируя жиз_

ненную ситуацию настоящего. Изучение памяти о конфликтах и катаст_

рофах ХХ в. (мировые войны, Холокост, массовые репрессии и т. п.) вызы_

вает все больший интерес у историков именно в связи с ролью памяти

в историческом конструировании социальной (коллективной) идентич_

ности. Проблема соотношения времени, памяти, исторического сознания

и коллективной идентичности со всей определенностью становится фоку_

сом современной историографии, а Холокост и дебаты немецких истори_

ков43 — ее своеобразным оселком. В обсуждении обоих тем обнаружива_

ются две характерные черты: во_первых, наличие непримиримых проти_