Пометы общего характера

 

блг. — болгарский

в.-сл. — восточнославянский

в.-блг. — восточноболгарский

блр. — белорусский

греч. — греческий

гул. — гуцульский

Др.-рус — древнерусский

др.-греч. — древнегреческий

закарп. — закарпатский

з.-блг. — западноболгарский

з.-рус. — западнорусский

з.-укр. — западноукраинский

и.-е. — индоевропейский

ист. — исторический

карп. — карпатский

лит. — литературный

лужиц. — лужицкий

полес. — полесский

пол. — польский

русин. — русинский

рус — русский

рус.диал. — русский диалектный

с.-рус — севернорусский

сев. — северный

серб. — сербский

слов. — словацкий

словен. — словенский

с.-х. — сербохорватский

ст.-сл. — старославянский

укр. — украинский

ц.-сл. — церковнославянский

чеш. — чешский

ю.-загь-рус — югозападнорусский

го.-рус. — южнорусский

ю.-сл. — южнославянский

з.-укр. — западноукраинский

 

[1] Этому, сохранившемуся до позднейшего времени, славянскому отождествлению умерших с природой — отождествлению полному, до неразличимости — мы не найдем параллелей среди европейских традиции. Но они удивительным образом перекликаются с афиканскими верованиями!

[2] У нас нет удовлетворительного обозначения для непонятийных обобщений, точнее, порождающих смысловых единиц такого рода: они нигде не даны «в чистом виде», а извлекаются исследователем из варьирующих их конкретизации.

[3] В частности, тема доли (среди других) отличает «народное христианство» от ортодоксального, строя картину абсолютной и однозначной предопределенности -не только событий жизни {на роду написано), но и душевного облика (такой уродился). В силу ее абсолютной неизменности долю человека можно узнать уже при рождении (ср. мифических болгарских Орисниц и русские сказки о рождении Доли вместе с человеком) или в другое время, магическим путем. В силу того же свойства не только попытка изменить долю, уйти от своей доли, но несогласие с ней представляются не только безнадежными, но и нечестивыми. Славянская доля в незначительной мере «наследственна»: мотив родового рока здесь развивается сравнительно мало. Кроме доли — двойника человека, в славянских поверьях действует «ничья» или «чья угодно» доля, прикрепленная к пространству (урочное место) или времени {урочный час).

[4] «Ты талань моя, таланюшка таланистая, / Талань участь, горя горькая. / На роду талань уписана, / В жеребью ли талань выпала, / Со делу ли доставалася, / Со младости до старости,/ До седата бела волоса!»// Русские народные баллады. М.: «Современник», 1983. С. 263.

[5] Ср. «смотрины» покойного [курск., Гнатюк 1912, с. 418].

[6] Ребенку в гроб кладут мерку отца как предел продолжения роста за гробом [обонеж., Куликовский 1890, с. 55]; смерок кладут в могилу [сев., Бурцев 1911, с. 181]; мерку, снятую шнуром, хранят «чтобы привязать счастье» [черное., Гнатюк 1912, с. 349], чтобы пчелы не уходили [костр., Смирнов 1920, с. 9]; меркой-ниткой перевязывают ноги корове; деревянной меркой бьют коров [терн., Гнатюк 1912, с. 376]; мерку-подошок ставят в изголовье детской могилы, «чтобы дети жили» [влад., Завойко 1914, с. 96]; сточок — свечку в рост покойного — ставят ему на грудь, после похорон — на его место; сжигают в 40-й день {черное., Гнатюк 1912, с. 340, 349] и др.

[7] Представление о «не-своей» смерти не является исключительно или оригинально славянским. Прибалтийско-финские языки свидетельствуют о существовании того же разделения: семантическое поле глаголов «смертного исхода» различает группы обозначений «своей» и «не-своей» смерти, причем, как и у славян, «смерть до срока» находится в сложном соотношении со «святой смертью» [Нирви 1970, с. 43-47]. Такое сходство может интерпретироваться как следствие славяно-балто-финских контактов; но, скорее всего, здесь, как и в других актах и символах погребального обряда, мы имеем дело с универсалиями человеческой культуры: ср. в такой этнически далекой культуре, как нагуа, разряды умерших, почти совпадающие со славянским «Мертвенным Каноном» [Леон-Портилья 1961, с. 226-227].

[8] Ср. сходную картину судьбы-доли в греческой традиции: «Для греческой архаики и ранней классики (8-5 вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его „долей" — местом в полисном укладе, которое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки (судьба как „доля" таково значение терминов μοīρα, αǐσα и ειμαρμένη [Аверинцев 2000, 166]. Важное различие, однако, заключается в том, что славянская «доля», в отличие от греческой, не развивается в «этос», определяющий судьбу человека изнутри. Славянская «участь» дается извне, тогда как греческая, словами С. С. Аверинцева «не сваливается на человека извне, а разворачивается из него, как его этос» [там же, 167]. О связи μοīρα со смертью см. ниже.

[9] О связи представления судьбы с частью общего хлеба, выраженной в ритуале деления хлеба при гадании и в других обрядах Полесья, см.: [Страхов 1983, с. 99]. В погребальном обряде деление хлеба совершается на другой день по погребении (розкуштовують колачь) в знак того, что доли умершего в доме уже нет [дрогоб., Гнатюк 1912, с. 314]. Ср. также поверье о том, что крошки, оброненные со стола, едят некрещеные дети [костр., Смирнов 1920, с. 28]. Доля некрещеных детей (стратчат, потерчат) уподоблена этим крошкам.

Хлеб вообще синонимичен «жизни», «душе» (ср. до 40-го дня не месят хлеб, так как верят: как расширяется тесто, така се разпьвала душа на умрялото — блг. [Вакарелски 1977, с. 497] — и наоборот: «печением хлеба начинается обряд, иногда даже до кончины — хлеб месят в ногах умирающего, чтоб с горячим паром „душа вышла"» [там же, с.491]), «доле» (ср.традиционные родопские проклятия типа. Да ти хване хлябът очите [Геров 1975,5, с. 502), Да ме убие хлябьт, Дано те ослепи леба [Ташев 1966, с. 98] и под.). Сопоставленный со смертью, миром умерших, хлеб может быть и противопоставлен ей: ср. славянский обычай раздавать зерно из гроба, заготовленного при жизни (костр. [Смирнов 1920, с. И]; укр. [Чубинский 1977, с. 707]). Символика хлеба распространяется на утварь, используемую в хлебопечении (квашня и крышка квашни), на место хранения зерна (ср. обычай ставить гроб на ночь в амбар [витеб., Шейн 1890, с. 530], легендарный обычай свозить убитых стариков в хлебную яму [Велецкая 1978, с. 51]), на место обмолота, в ригу — ср. поверье о ригачнике, охраняющем от умранов [олон., Хрущев 1869, с. 19]. Славянские иллюстрации к общеархаической «загробной» семантике хлеба [Фрейденберг 1978, с. 39] неисчислимы. Интересно, что в славянских поверьях хлеб превращается в строительный материал загробья: На небяске церковь с пирогов срублена, присноками выложена, лодками (оладьями) подшита [смол., Добровольский 1894, с. 310] — ср. сказочный мотив «пряничного домика» и такие поминальные хлебные изделия, как лесенки, по которым «душа восходит на небо».

[10] Магические акты сводятся к перераспределению силы; видьмарь «отбирает» нечто в одном месте и «передает», «насылает» в другое. Действие такого рода противоположно чудотворству, «творению из ничего».

[11] В восточнославянских преданиях о Маре и Кикиморе наблюдается как бы раздвоение греческой Мойры: укр. Мара — персонификация обморока, «сестра Сна», блр. Мара — призрак, тень умершего. Мотив прядения, отсутствующий в двух этих образах, — почти единственная характеристика севернорусской Кикиморы, Шиши моры, Шишиги, которая зато не связана с долей и с умершими (редкое свидетельство: «Кикимора с прялкой привидится — к смерти» [Максимов 1903, с. 11,67]. В беллетристической записи кижского рассказа о Маре запечельной она представлена точным двойником Мойры: «Мара ниточку с кудели перервет — в лесу дерево мужика погубит, или волна в Онеге захлестнет, или зверь в лесу изломает» [Пулькин 1973, с. 28]. Характерна связь Мары с запечком, печью — местом гаданий и местом присутствия душ на поминках.

[12] Ср. фольклорный мотив вечного голода Смерти, «испытания едой» новичка в загробном мире [Пропп 1946, с. 293], такие термины, как блг. ада несита, укр. голодный, высушенной — «умерший» в причети. Кормлением можно откупиться от «приходящих за душой», например, от кукушки, которая иска душа:Ако си гладка, на ти хляб и соль и повече да не дохождаш [комр., запись И. Седаковой].

[13] Загробье — царство изобилия; архаическая семантика богатства хтонична; ср. такие приметы смерти, как обильный урожай (льна, зерна, — «на покров головы»). Изобилие — непременное свойство поминальной трапезы в большинстве локальных традиций.

[14] В «долю», «талань», написанную на роду, входят супруг (супруга): ср. такие балладные сюжеты, как «Злая жена», «Жена разбойника». Супруг (супруга) может быть самым ярким воплощением «злочастия».

[15] Ср. анализируемый В. Я. Проппом мотив угощения новичка в тридесятом царстве (области смерти), где у новичка нет своей доли, и он берет понемногу с каждого из 12 блюд [Пропп 1946,102].

[16] Вся еда на поминках мыслится принадлежащей умершему: ср. блг. мъртвешка вода 'вода, которой мыли посуду на поминках'.

[17] О связи славянского представления встречи (ст.-сл. cpēштa, с.-х. cpeћa, рус. диал.устреча)с долей см. [Иванов,Топоров 1965,71-73].

[18] Международный коллоквиум «Социальная мысль Отцов неразделенной Церкви (первое тысячелетие)», Рим, Латеранский Университет, 2001.

[19] На политическом языке последних десятилетий это звучало бы вроде «защиты прав умерших», что, вообще говоря, тоже возможная постановка вопроса, хотя звучит это почти пародийно; но речь у нас пойдет совсем не об этом.

[20] Занимаясь реликтами славянских языческих представлений о смерти, умерших, загробном мире, я могла убедиться, насколько они совпадают с самыми далекими культурными традициями вроде племенных африканских, так что не может быть речи ни о каких влияниях, заимствованиях и т.п.: здесь мы явно вступаем в мир человеческих универсалий.

[21] Современные исследования открывают нам, что некоторые традиционные поэтические формы, как, например, форма элегического дистиха, представляют собой реликт такого ритуального диалога с умершими (умершим в этом диалоге принадлежит каждая вторая, симметрично разбитая на полустишия строка); см. [Брагинская 1983,119-139].

[22] Самогласны, глас 3. Все ссылки на текст Погребального чина даются по изданию: «Последование мертвенное мирских тел» // Требник. М., б. г.

[23] Многое просит и требует забвения и успокаивается только в вечном забвении, как это прекрасно выразил Т. С. Элиот:

And I who am here dissembled

Proffer my deeds to oblivion...

As I am forgotten

And would be forgotten, so I would forget... —

И я, невидимый здесь,

Предаю дела мои забвенью...

И я, как я забыт,

И хочу быть забыт, так я желал бы забыть...

(«Ash Wednesday», II)

[24] Здесь можно вспомнить многочисленные предания о том, как менялась судьба умерших по молитвам подвижников. Ср. Синаксарь Субботы мясопустной: «многу тем ослабу имети, внегда за усопших молишися, отче» — «они (души в аду) получают великое облегчение, когда ты, отче (Макарие), молишься об усопших» (Триодь Постная. Изд. Моск. Патриархии. М., 1992. Т. 1. С. 21).

[25] В «Родительские» храмы были переполнены: совершать поминовение своих умерших считали обязательным для себя те, кто ни в какой другой день в храме не бывали. Кроме того, вопреки собственно церковным установлениям, в народном обиходе укрепилась традиция в большие Праздники (особенно в Пасхальное и Троицкое воскресения) посещать могилы родных.

[26] «Оправдание» в заглавии соловьевской книги часто ошибочно понимается (исходя из семантики «оправдания» в современном русском языке) и переводится на европейские языки как justification: однако его церковнославянское значение, которое, несомненно, имел в виду Соловьев, — «закон», «установление», греч. δικαίωμα.

[27] Быть может, это более точное описание того, что имеется в виду под пресловутой «анонимностью» средневековой церковной поэзии. Авторство многих молитв и песнословий хорошо известно — но у авторов этих нет «авторского права». То, что они создают, — не их текст, а текст, который каждый его читатель будет повторять как свой.

[28] Удивительное исключение здесь составляет Достоевский — ср. сцену отпевания в «Идиоте»: князь Мышкин не может включиться в «русскую службу» и общий тон повествователя остается отстраненным.

[29] Как известно, лица казненных и осужденных вырезались и вымарывались из общих фотографий: государство хотело, чтобы этих людей не только не стало — но чтобы их и не было никогда.

[30] Ср.: «Непогребенных всех я хоронила их» (Ахматова) — «Душа моя — печальница О всех в кругу моем, Ты стала усыпальницей Засыпанных живьем» (Пастернак).

[31] Н. Я. Мандельштам вспоминала в связи с этим своим долгом другой образ — Антигоны, погребающей непогребенного брата.

[32] В действительности сопровождающие гроб поют «Святый Боже», но и заметив эту неточность, Б. Пастернак сохранил первоначальный текст — в связи с тем значением, которое именно это словосочетание имеет для его замысла.

[33] Мотивы Суда присутствуют в других частях отпевания, но со всей силой они звучат раньше, в «Последовании на исход души»: «Великой последней гласящей трубе, в страшное и грозное воскрешение Суда, воскресающим всем, помяни мя тогда, Святая Богородице» - «Когда последняя великая вострубит труба страшное и грозное воскрешение на Суд, когда все будут воскресать, помяни меня тогда, Пресвятая Богородица» (Канон молебный на исход души, песнь 8).

[34] Обратившись вновь к латинскому «Реквиему», мы заметим, что самый сильный аргумент мольбы о спасении здесь — не сотворение человека, а искупительная жертва Христа:

Recordare, Jesu pie,

Quod sum causa tuae viae,

Ne me perdas ilia die.

Querens me sedisti lassus,

Redimisti crucem passus:

Tantus labor non sit passus —

(Помяни, о пречистый Иисусе, Что я — причина Твоего пути (на землю), Не утрать же меня в тот День. Ища меня, Ты сидел изнуренный, Ты искупил меня, приняв муки Креста: Пусть же труды эти не окажутся тщетными).

Избегая излишних обобщений, которые можно сделать из этого сопоставления (в обоих случаях — напоминания о Творении и напоминания о Страстях — мольба обращена к Христу), предположим, что это различие связано не столько с расхождением западной и восточной традиций, сколько с различием эпох: отчетливо средневекового характера Requiem'a — и несущих в себе более ранние, более близкие к ветхозаветным черты православных стихословий погребения. Источник этого настойчивого напоминания о сотворенности как главного аргумента в молении о помиловании (целиком отсутствующего в латинском тексте) — несомненно, Псалтырь. Нужно заметить, что в особом чине младенческого погребения православная традиция также обращается главным образом к земной жизни Христа: к Его младенчеству, к Его благословению детей. Тема сотворения в этом чине совершенно уходит в тень.

[35] В Феофановом Каноне погребения мы встречаем замечательную антропологическую формулу: «Украсивый всяческая, животное смешенное, посреде мя человека, смирения вкупе и величества, создал еси» — «Ты, устроивший красоту вселенной, посреди нее создал меня, человека, живое существо, в котором смешаны убожество и величие» («Канон», песнь 1, тропарь 2). Отпевание напоминает об этом «величестве» человека и молит о прощении ему его убожества — о забвении его: «елика же за немощь естества забвению предаде, и та вся да простит ему» — «и то, что он по немощи природы своей забыл, и то пусть простит ему» (Молитва разрешительная).

[§§§§§§§§§] В скобках приводится сокращение, используемое в материалах II части книги.