ГЛАВА 50. КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ РУСИ

Вопрос о том, когда начался русский народ, к какому веку отнести первые
проявления его культуры, последние годы вызывает у ряда историков искушение
отодвинуть начало Руси как можно далее в глубь столетий. За такими попытками
могут стоять различные мотивы. Но во всяком случае молчаливо предполагается:
чем древнее народ, тем большим достоинством он обладает, тем богаче его культура.
Нам, русским, в отличие от многих народов, хвалиться поражающей воображение
древностью своей культуры не приходится. Всякие же попытки накинуть ей возраст
упираются в одно непреодолимое препятствие. Историческая память народа, его
знание собственной истории, ее событий и деятелей не идет далее IX в. Тем более не
приходится говорить о памятниках русской культуры более отдаленного, чем IX в.,
времени. Конечно, можно ссылаться на то, что археологические раскопки в Старой
Ладоге, Новгороде или Киеве подтверждают: здесь задолго до IX в. существовали
славянские поселения предков по прямой линии тех же самых ладожцев, новгородцев
и киевлян. Весь вопрос, однако, в том, есть ли у нас право относить Ладогу, Новгород,
Киев до IX в. к русским городам и русской культуре. Если мы решим его с великой
легкостью в пользу большей древности нашей культуры, такое наше решение будет
игнорировать то обстоятельство, что сам й[£^4^.д£|ддлряктич^о^ки нинедщ^вэд*
_\Л11, Vllkij^BB, не помнит и нам приходится искусственно напрягать его историческую
память. Живой, органической связи с предшествующим]^<д^уэеменем у русского
народа нет. Н1ет_ни петотоош^ш-зпос^т_гщедднлй. А это значит, что до IX в. не
было и py^cj<orojHapofla. На тех же самых землях еще в VIII веке жили тё"же"РГюди,
'н^былйЪни Boj^TjDyjHa^aj^jHC^^^ ^КОТОР^Ь!Х м°^г сложиться, ajuor и

■ Жизнь этих племен предста1ляласоб6й

_<р_усскутопредысторию и предкультуру, истории и культуре же еще предстояло состояться. Знаменательно, что наша отечественная летопись "Повесть временных лет" начинает собственно историческое, с фиксированными датами, повествование о Руси 852 г. "В год 6360 (852), индикта J 5, когда начал царствовать Михаил,.стала прозываться~Р"усская земля". Узнали же мы об этом потому, что при этом царе приходила Русь на Царьград, как пишется ФбётстЛв А етолйсанийТречашом'; Вот почему с этой поры начнем и числа положим"¹. Для нашей истории первой зацепкой оказалось упоминание Руси греками, ее прикрепленность к царствованию византийского императора. Сама для себя Русь до этого момента ничего не значила. Ее бытие начинается с бытия для другого, для исторического народа, чья история укоренена в глубинах столетий. Мы запомнили себя потому, что нас помянули греки. Для только еще начинающего свою историю народа это нормально. Она не может быть чисто внутренней уже потому, что на Руси в это время нет письменности, нет и ощущения направленности исторического времени. Пока ему неоткуда и некуда идти. Другое дело, прикрепленность к Византии и причастность ее истории, здесь можно обрести и свою историю. Правда, для ее исходных точек недостаточно значить нечто в глазах другого народа и ничего не значить для себя. Поэтому после того, как Русь запомнили, необходимо, чтобы она себя запомнила и наполнила свою память происшедшими вней событиями — исходными точками истории. Каковы они — вполне очевидно. Это призвание варягов (862 г.), захват князем Олегом Киева (882 г.) и крещение Руси (989 г.). Сложность здесь лишь в том, какую из трех вех считать основополагающей датой русской истории и культуры. У каждой из них есть свои права на первенствование. С 862 г. летопись начинает княжение Рюрика, князя, основавшего династию, неизменно правившую Русью вплоть до смерти в 1597 г. царя Федора Иоановича. Но непрерывную линию русской государственности вести от Рюрика вроде бы рано. Ему был подвластен только север Руси. А вот Олег становится первым киевским князем, чье княжество объединило большую часть восточнославянских племен и земель. Так что от взятия им Киева удобно вести непрерывную линию русской государственности. fa J-tf^e Сш&ЛРе4'&& ?•&

4tjo касается русской культуры, то возникновение Киевского княжества не могло не стать мощным импульсом ее появления и развития. Однако, как и призвание варягов, утверждение Олега в Киеве и покорение восточнославянских племен было само по себе делом обратимым, оно могло кануть в Лету, как и предшествующие события и деяния в землях восточных славян. Пока еще некому и нечему было закрепить в исторической памяти правление Рюрика или правление Олега, отсутствовала историческая память. Она появляется„д^еще_нием,Р„¥Си. И не только потому, что с ним связано появление у наших предков^исшенности. Сама по себе письменность могла возникнуть и автохтрннр, в самой восточнославянской среде. Но что бы она тогда зафиксировала, связанное с княжением Рюрика и Олега. Вполне возможно, что ничего исторически внятного и определенного. Возникшая письменность и на Востоке, и на Западе вовсе не обязательно устремлялась к фиксации человеческих деяний. Их могли счесть недостойными внимания или, например, все связанное с действиями царственных особ мифологизировалось, никак не соотносясь с историческим временем. Крещение Руси помимо письменности дало ей возможность соотнести себя с мировой истодивй^-как она тогда понималась,

а следовательно, запомнить происшедшее в 862 и 882 гг. У русской культурывозни.кло

самосознание, память о самой себе в качестве соотнесенности с Русью значимых

"собьцийЖдеянГий. Ведь Русь вначале была не Ьо^^^чШГщШ\^^^^о^9\щ% из

^(и^а^це^ствий, определяющих собой жизнь разбросанных на огромных

пространствах восточной Европы родствённыхТно и оченьГразных племен. При этом

самосознание и память о себе, возникшие с крещением Руси, сделали возможным

начать русскую государственность и русскую историю с 862 или 882 гг. не случайно

и не произвольно. Именно киевский князь крестил Русь и поэтому стал святым и

равноапостольным князем. За этим обстоятельством просматривается то, что призвание варягов и основание Киевского княжества стали событиями, ЪрщЫряюЩшп крещштё РуШ^дШШ^тй его возможным^ В свою очередь крещение оправдывает и освящает высшим смыслом возникновение Киевской Руси. Что ни говори, а сама по себе Киевская Русь оставалась полуварварским и полугосударственным еще объединением, чья отмеченность в западной истории до крещения была связана с походами на Константинополь и войнами с Византией. Само того не сознавая, Киевское княжество при Олеге, Игоре и особенно Святославе стремилось сыграть в западной истории роль, сходную стой, которую за 500—600 лет до этого сыграли германские племена, вторгшиеся на территорию Римской империи. Крещение же сделало Русь из грозного противника Византии, подрывающего своими набегами и без того слабеющую мощь опоры христианства на востоке, одну из многочисленных метрополий Константинопольского патриархата. ' Военно-политически с крещением Русь умалилась, но этим умалением она создала ■ себя как необратимую в ничто культурно-историческую реальность.

Сказанное до сих пор сводится к тому, что русская история и культура начались двояко. Через основания государства, точнее же, создание пока еще полугосударств"енного образования'ТГчёреТкрёщение Руси. И здесь необходимо подчеркнуть, что так называемое призвание варягов 862 г и крещение Руси 989 г. — для русской культуры не просто условные вехи, позволяющие ориентироваться в историческом времени. Каждое из них выразило собой нечто устойчиво характерное для Киевской Руси и всей тысячелетней Руси—России.

Состоявшееся согласно единственному на этот счет источнику "Повести временных лет" в 862 г. призвание варягов давно обескураживает историков своей необычностью и странностью. Привычным для начала государственности является завоевание одним народом другого. Но где это видано, задавалось вопросом множество людей, обращавшихся к истокам русской государственности, чтобы государство начиналось так, как описано в летописи? Сказано же там следующее:

"В год 6370 (862). Изгнали варяг за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и восстал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали себе: "Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву". И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще готландцы, — вот так и эти прозывались. Сказали русь чудь, славяне, кривичи и весь: "Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами". И избрались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю русь, и пришли, и стал старший, Рюрик, в Новгороде, а другой, Синеус, - на Белозере, а третий, Трувор, - в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля"¹.

К приведенному тексту из "Повести временных лет" можно относиться двояко. Во-первых, воспринимать его как более или менее достоверное свидетельство о реально происшедшем событии. Во-вторых же, этот текст допускает отношение к нему как национальной мифологии, этиологическому мифу о происхождении русской земли. Если сосредоточиться на втором аспекте, то легко обнаружйТьТчТЩГз1писи от 6370 (862) г. есть некоторая доля общности с другими национальными мифами. Чтобы далеко не ходить, обратимся кскандинавскоймифологии, каТоТна^зЖпечатлёна в сборнике мифологических текстов "Младшая_ЭДда^_Ё~самом"начале "Младшей Эдды" повествуется о том, как возникли скандинавские страны: Так же, как и в "Повести
временных лет", рассказывается, откуда есть пошла русская земля. "И что же,
оказывается, что варяги ведут свое происхождение из Трои. Их первопредок —Тщк...
он был женат на дочери "верховного конунга", царствовавшего в Трое, Лривтлзг"¹
Потомок Тора в девятнадцатом колене, Один, отправился из Трои на север
приблизительно таГжёТ'й^^юр^^сТГавянские земли. Опять-таки, он взял с собой
множество людей, молодых и старых, мужчин и женщин и много драгоценных вещей.
Правда, Один, в отличие от Рюрика стал основателем сразу нескольких государств.
Но вот как его встретили в будущей Швеции, откуда был родом и наш Рюрик: "Имя
тамошнего конунга было Гюльви. И когда он узнал, что едут из Азии эти люди, которых
называли асами, он вышел им навстречу и сказал, что Один может властвовать в
его государстве, как только пожелает"¹. Как видим, согласно "Младшей Эдде", предки
того, кому предстояло сыграть роль "русского Одина", сами встретили пришельца по
формуле, близкой к нашей: "Приходите княжить и владеть нами". -=—^j

Объединяет русских и скандинавов в их осмыслении начала собственной страны и ее государственности один общий мифологический мотив, который присутствует у множества других народов. Государственная власть обязательно должна быть иноприродной той стране, где она осуществляется, или хотя бы содержать в себе момент иноприродности. Так осмыслили свою власть, к примеру, и римляне. Они возводили своего предка к той же Трое, что и скандинавы. Последние очевидным образом подражали здесь римлянам. Ни тот, ни другой народ не видел в этом ничего зазорного, умаляющего их достоинство. Для них, как и для русских, самое важное было акцентировать момент сакральности власти в своей стране. Она связывалась с космическим устрояющим началом, которое приходит в хаос автохтонной жизни народа извне, как бы с неба на землю. Крещенные к моменту написания "Повести временных лет" русские не могли в своей летописи даже намекнуть на божественность происхождения своих властителей, на то, о чем в полный голос говорили римляне и что довольно явно присутствует в "Младшей Эдде". Зато в полный голос русский летописец говорит о хаосе неустроения исконно русской жизни до прихода космически-сакрального начала в будущие русские земли. Этот очень внятный и форсированный акцент на неспособности наших предков к самостоятельно оформленной и организованной жизни заставляет заподозрить в нем нечто своеобразно русское. Все-таки таких упреков в адрес самих себя в других национальных мифологиях не встретить. Утех же скандинавов или римлян появление Одина или Энея происходит по логике смены хорошего или терпимого еще лучшим. У нас же с появлением Рюрика действовала вовсе не логика "лучшее враг хорошего", а скорее "плохое враг хорошего". Как же в таком случае можно истолковать цитированные строки из "Повести пламенных лет"?

Прежде всего отметим, что для нас совершенно неприемлемы утверждения, согласно которым германский элемент был необходим для становлени^уэусской государственности. Без него Киевская Русь или нечто подобное якобы не могла состояться. Строя подобные концепции, их авторы как-то слишком легко забывали, что варяги, если они действительно пришли на Русь в_862 г., сами находились на^, д^го^ударственной стадии существованияТ Более того, германцы вообще, а скандинавы в особенности, долгие столетия после возникновения у них государствбыли почти вовсе лишены государственных добродетелей, духа государственности, без которого, например, невозможно себе помыслить греков или римлян: От германца и схо д н о jjjej]_^yjoiHfl2m Hjqyaj]^

дружиной и менее всего стремление к собиранию и устроению земель в единое государственное образование. Поэтому на русской почве варяги могли быть прекрасными и незаменимыми воинами и даиш властителями. Но эти последние тогда, когда они становились русскими князьями, несравненно больше подчинялись стремлениям русских людей, чем подчиняли их импульсам собственной воли к государственному строительству. И потом, как бы внушительно не звучал тезис о том, что Русь возникла за счет того, что жесткая германская воля к форме встретилась с бесформенной стихией русской жизни и организовала ее, у нас нет свидетельств о присутствии в культуре Киевской Руси, ее сохранившихся памятниках и документах германско-варяжского начала. У первых русских князей были варяжские имена, встречаются они и в княжеском окружении. Вот едва ли не все, что можно сказать о присутствии германского элемента в русской культуре.

Таким образом, прт^нмв^а^)^я^сгт\л^тпятсм ддидвтипьптром о русской культуре, то оно принадлежит не так называемой объективной реальности. Перед нами прежде всего свидетельство о русской душе, о понимании себя русскими людьми. А это очень характерно, что они восгТринимают себя и свою страну в их несамодостаточности и готовности признать над собой власть внешнего начала. "Повесть временных лет" после призвания варягов не содержит никаких свидетельств о том, что варяги занимали какое-то особое положение на Руси, тем более речи нет об их господстве над подвластными русскими. Они_как-то сразу растворились в русской среде, сталм.од ной с ней реальностью. Уже одно это свидетельствует о томГчто летописцу и, соответственно, его читателю варяжская тема нужна была для сведения счетов.с самими-сабдй. Поскольку приход правящей династии извне, из среды скандинавов по исконно-мифологическим меркам был допустим и правомочен, то русская мифология истолковала его со своим своеобразным акцентом на нашей русской беспомощности, недостатке в русских людях последовательного жизнеустроительного начала, которое легко подавляется необузданной вольностью страстей и вожделений.

- О крещении Руси, как и о призвании варягов, мы знаем практически исключительно из "Повести временных лет". Крещение это способно удивить читателя, де мкнее^чем призвание варягов. Поражает прежде всего"то, что наша летопись фиксирует ситуацию состоявшегося к 989 г. выбора веры. Согласно "Повести временных лет", перед князем Владимиром стояла нелегкая задача выбрать одну веру из четырех: магометанской, иудейской, западно- и восточно-христианской, будущих католицизма и православия. Ничего подобного не встретишь при описании обстоятельств крещения любого другого западного народа. Как правило, выбора у него не было, если же и был, то это был выбор между христианством и язычеством или между тем, принять ли веру от Ветхого или Нового Рима. Очень мало вероятно, чтобы перед князем Владимиром действительно когда-либо серьезно стоял вопрос о возможности принятия русскими людьми магометанства и, тем более, иудаизма. Иудаизм в сюжете "Повести временных лет" всплывает лишь потому, что его по какому-то поразительному историческому недоразумению умудрились задолго до Крещения Руси принять хазары. Ко времени выбора веры они уже были разгромлены отцом Владимира Святославом, но очаги хазарского иудаизма наверняка сохранялись в низовьях Волги и на севере Кавказа. Мусульманские страны в IX в. отделяла от Руси широкая полоса степи, населенная воинственными кочевниками-язычниками и контакты с ними носили исключительно характер торговли. Так что по-настоящему выбор у князя Владимира был не так широк и смотреть он мог вовсе не во все стороны света. Реально выбирать нужно было "всего лишь" между будущими католицизмом и православием. А в выборе в самом деле существовала настоятельная нужда. Это не был вопрос досужих размышлений и предпочтений киевского князя. Какой бы могущественной ни стала ко времени Владимира Киевская Русь, пока она оставалась глухим углом Европы, игравшим чисто отрицательную роль в мировой истории. Причастность к ней заключалась единственно в походах киевских князей на земли Византийской империи и сопредельных ей христианских государств. ВIX в. быть положительно причастным истории можно было только через принадлежность к одной из мировых религий. Вне их страна не просто оставалась культурной периферией, а ее народ внеисторическим. Они были обречены на резкое отставание в своем развитии и последующую экспансию своих более продвинутых соседей. В Европе жертвой такой экспансии становится языческая Прибалтика, чье коренное население — пруссы, эсты и предки латышей — были частью истреблены, частью насильственно христианизированы. В любом случае историческими эти народы не стали, их культура вплоть до второй половины XIX в. носила исключительно низовой и фольклорный характер.

С Русью ничего подобного прибалтийским землям не произошло именно потому, что она по своему географическому положению крестилась вовремя, и к началу военной экспансии рыцарей-крестоносцев в XIII в. Русь была в состоянии противостоять ей силами отдельных княжеств и земель, несмотря даже на татарское нашествие. Уже не говоря о внутренних, внешние преимущества христианизации Руси очевидны. Однако для понимания своеобразия русской культуры важно, icu-что осмысляла свое крещение она именно через ситуацию выбора веры. Ее сконст~руидовало^р_одно^соз1нание ввидуТоГо/что людям Киевской Руси было присуще ощущение молодости своей~стра*ны и вместес ТёмПйзвестной ее неприкаянности й'нёпрйк^пленностТШ^д^ои оси, жизненному центру мира. Все-таки это очень показательно, что в описании самого русского летописца русские люди во главе со своим князем выступают в роли некоторого подобия_дикарей, которыхйщсколько стран и культур~стремятсяГпртабщитьТсЁюей более развйтои"и утонченной жизни. Для Руси предпочтительней "оказалось приобщенйёТпр^авославию и византийской культуре. С внешней стороны может показаться, что выбор Русью православия было делом исторической случайности, что князю Владимиру едва ли не выпал один из равновозможных жребиев. Не говоря уже о том, что за ссылкой на случай при принятии судьбоносных решений, как правило стоит наша неспособность их понять, можно указать и на то обстоятельство, что Русь тянуло к Византии и Константинополю изначально. В начале это была тяга варваров-завоевателей, потом она стала тягой учеников к учителю. И в том, и в другом случае самое важное состоит в том, что у русских людей было достаточно ясное понимание того, где находился в IX—X вв. центр христианского мира и христианской культуры. Пока "им несомненнооставался Константинополь. До расцветаже папства и всей_католической средневековой культуры к моменту крещения Руси было еще далеко. Так чтоГприняв от Византии христианство, Русь сделала выбор, свидетельствующий в ее пользу. Другое дело, что Русь в исторической перспективе поставила себя в трудное, временами почти невыносимое положение. Но и здесь можно заметить, что выбор самого тяжелого пути сам по себе еще не свидетельствует о его неверности.

Русская культура в том виде, как она оформилась в течение первых двух с половиной веков после крещения Руси, по многим параметрам сильно напоминает культуру германо-романских народов тойжеэдохи. И здесь, и там, к XII в. оформилось •Со ел о в ]Тё~сТ1ужйв^|1иГ^оенноиТн ат^rv\,1л там и здесь господствовала так называемая феодальная раздробленность, в обеих частях Европы наблюдался неуклонный экономический подъем, росло население и особенно города, расчищались от лесов и вводились в сельскохозяйственный оборот новые земли, прокладывались торговые пути в близкие и отдаленные страны; расцветало искусство и духовная жизнь, строившаяся вокруг храмов и монастырей и т. д. Когда обращаешься к Руси начала XIII в., трудно удержаться от вздоха: "Эх, если бы не татаро-монгольское нашествие, да разве наша страна отстала бы так от Запада? Ведь она ничем ему к началу XIII в. не уступала!" С подобными легко дающимися и очень лестными для национального чувства мыслями и настроениями, видимо, лучше все-таки быть осторожнее. И не только потому, что нам не дано знать, возможно ли было пройти мимо Руси монгольской экспансии и как сложилась бы наша история и культура, не будь нашествия татаро-монголов. Знаем мы, например, другое. Новгородской земли татарский погром не коснулся. Никаких особых преимуществ у нее от этого не появилось. Новгород последние ТОО лет своей истории безнадежно проигрывал соперничество с находившейся под непрерывным давлением_татщ> Москвою. Так что отставание Руси от остального Запада к нашествию кочевых племен явно не сводится. Еще до всякого нашествия русская культура была существенно иной по сравнению с Западом. Причем ее инаковость может быть зафиксирована РГпсГ Тнешн1?Ш1атлатлётрам|Г

Так, на Западе в XII в. начинается невиданное ранее явление — возникновение и бурное развитие университетов. Стандартным для университета было наличие четырех факультетов: низшего факультета "семи свободных искусств", далее шли более высокие медицинский и юридический, высшим же считался теологический факультет. Создание университетов оформило и выразило собой качественный рост тех областей культуры, которые в русской культуре практически представлены не были, а именно науки, философия и богословие. Даже в самую тяжелую для Запада пору исторического безвременья VI—VIII вв. наука, философия и богословие не канули в небытие, при всей ее скудости жизнь в них как-то теплилась. XIII же век — это уже расцвет сохранившихся от Античности и переживших безвременье областей культуры. Очевидно, что для возникновения университетов в XII и XIII вв. на Руси не было соответствующей почвы. Крещение дало стране письменность на родном языке, но она так и не стала языком науки, философии, богословия. Русские люди осваивали вероучительные тексты и сами создавали произведения словесных жанров: летописи, жития, поучения, сборники афоризмов. Это могли быть выдающиеся произведения, но они не принадлежали к сфере научной, философской и богословской мысли. Такого рода наследия учительница Руси Византия ей не передала или ученица оказалась к нему невосприимчивой. Это обстоятельство тем более заслуживает быть отмеченным, что русская культура, как уже отмечалось, в других областях невероятно быстро достигла вершин. Она очень рано заявила о себе как об одной из великих западных культур. Но на протяжении всего Киевского, да и Московского периода оставалась, по известному определению, культурой "великого молчания".Де вершинами стахщархитектура и иконопись. Уже по ту сторону культуры находится тесно с ней связанная святость. Но и она в отличие от Запада и византийского Востока была святостью, не размыкавшей уста для богословских построений. Поскольку, начиная с XI в. на Руси возникает словесность в ее письменных жанрах, то, конечно, в буквальном смысле русская культура не молчала. Молчание ее нужно понимать в более глубоком смысле. Оно сохранялось потому, что письменное слово так и не стало до конца последовательной и выверенной мыслью, потому, что русский человек так и не помыслил мир в целом, не свел его к единству и не вывел из достигнутого единства многообразия мира.

Обыкновенно возникновение философии и богословия на национальной почве служит знаком того, что в культуре наступает период индивидуально ответственных поисков и решений в сфере мысли, мысль впервые действительно становится мыслью. Такого периода в XII—XIII вв. не наступило, очевидным образом его нцчтли не предвещало. Русские люди в это время получали при храмах'и монастырях такого рода.образс:в.ани_е,_котороя^резко отличалось от западного и^изантийского. Оно не включало в себя непременного освоения греческого или латинского языка, не могло быть и речи о настоящей философской и богословской выучке на основе текстов античных философов и Отцов Церкви. В результате образование русских людей менее всего было интештектуалыным. CooTBeTCTBeHHO^lT^p^c^i^^iryribTypa Шначально шла несколько инь1м~путем, чем~остальной Запад не только потому, что ее основания были православными, а не католическими.

Отличает культуру Киевской Руси от западной, и то, что в нейне_сложилось никакого подобия рыцарской и бюргерской культуры. На первый взгляд, на Западе были бароны и рыцари7у~нас — князья, бояре и дружинники, у них — бюргеры, у нас — горожане. Но продолжим, чуть его углубив, сравнение. Рыцарство запечатлело себя не только в крестовых походах, турнирах, придворной жизни и т. п., но и в обширной и разнообразной словесности: эпосе, рьщарском романе и лирике, в текстах, ое^сляюших^воспеваюшюсрьцарскийдух^. Обратившись к!<иёвской Руси", можно ббнаружить в ее словесности едва ли не единственный текст, типологически близкий рыцарской словесности - наше "Слово о полку Игореве". Его вполне можно поставить в один ряд стакими эпическими произведениями, как французская "Песнь о Роланде", испанская "Песнь о Сиде" или немецкая "Песнь о Нибелунгах". То, что никакого подобия рыцарского романа или лирики трубадуров на русской почве в XII—XIII вв. создано не было, легко объяснить своеобразием православного взгляда на любовь. И все-таки, нельзя не поразиться — \чнас воинское сословие_и

в культуре, какое ему принадлежало^н^Запа^. Следовательно, не было^Клевскрй ^^^БТбиярыцарской культуры. С еще большим правом то же самое

можно сказать_о_гор_джа±1ах русских городов. До нас дошли смутные и слишком краткие свидетельства о волнениях киевских горожан, враждовавших с княжеской властью, несколько более подробны такого рода сведения о новгородцах. О городском же духе и городской культуре, запечатлевшей себя в каких-либо документах эпохи говорить не приходится.

Если уж выделять в целом культуры Киевской Руси определенные пласты, как-то ее дифференцирующие, то можно выделить церковный и низовой фольклорный пласх. Причем, культура, исходящая от Церкви и духовенства по сути была почти тождественна всейвысокойлудьгуре. Только от духовенства исходило образование, почти исключительно с храмом и монастырем были связаны письменность и словесность, архитектура и иконопись Киевской Руси тем более немыслимы вне храма и монастыря. Что касается низовой народной культуры, то она, как и на Западе, никогда прямо не противостояла высокой культуре. Низовая культура проникала в высокую, пополняя ее своими моментами, фольклоризуя отдельные эпизоды Тмэтописй, давая о себе знать в орнаменте резьбы, украшающей храм и т. п. И уж конечно, низовая культура сохранялась в повседневной жизни русского человека. Здесь она давала о себе знать в совмещении языческих традиций с православно-христианским укладом жизни.

Очевидно, что Kyjwyj^J^BfiKnuJ^ym^^ ей

средневековой культуры несравненно большей степенью внутренней однородности. В значительной степени она оставала^1^стианизи1р^анно"и народной к^льтуро|~ в которой между церковным "верхом" и фольклорным "низом" праетически41£_бь.шо "середины" кульгу£ы_вдинского сословия и горожан. Как раз тех слоев, чья культура, получая развитие, тяготеет к wfl4iSHfly§ifejffi»iMiHQeTtiOMy начаду. Понятно поэтому, что это начало в нашей культуре получило несравненно меньшее развитие, чем на Западе.

Московская Русь связана с предшествующей ей Киевской Русью самыми тесными узами. В сознании русских людей времен Московской Руси никогда не возникало представления о какой-то дистанции между Московской и Киевской Русью. В Московии продолжала править все та же династия Рюриковичей, во Владимир, а затем и в Москву перебирается из Киева общерусский митрополит. Особенно же характерно то, что в фольклорном восприятии Киев остается "матерью русских городов", а князь Владимир своим русским князем, эпическим "Владимиром Красно Солнышко". Слишком многое с непреложной убедительностью говорит в пользу того, что московский период был эпохой развития единой русской культуры, у которой было еще две — предшествующая и последующая — эпохи. И тем не менее между Московской и Киевской Русью налицо очень существенные различия. Они бросаются в глаза уже при чисто внешнем сопоставлении. Киевской мы называем Русь между концом IX и первой третью XIII в. вовсе не потому, что Киев непрерывно играл в ней безусловно доминирующую роль. Во-первых, с самого начала Киевской Руси давало знать существование у нее второго, гораздо менее значимого и все же ощутимого центра—_Новго£ода_И, во-вторых, начиная со второй половины XI в. все более дают о себе знать местные центры древнерусской культуры: Галич, Полоцк, Чернигов, Владимир, Рязань и т. д. Обращение,к Московской„Руси обнаруживает прямо проти^опшожнувэлвыденцию. Она всем хорошо известна как собирание московскими "князьями Руси вокруг Москвы. После татаро-монгольского нашествия Москва соперничала с Владимиром, и с Нижним Новгородом, и с Тверью, и с Новгородом Великим. Каждый раз соперничество заканчивалось одним и тем же итогом -подчинением местного центра Москве. Причем подчинение не было только политическим. Одновременно с расширением Московского княжества и его все большей централизацией происходила и унификация культуры. Скажем, в XIV—XV вв. своеобразие Новгорода, Пскова, Твери в качестве особых, со своими уникальными чертами, культурных центров выражено очень внятно. Для того чтобы в этом убедиться достаточно обратиться к местной иконе и архитектуре. Между тем присоединение различных земель и княжеств к Московскому княжеству достаточно быстро приводило к тому, что их культура приобрешоа_мдсковские черты. В этих случаях влияние Москвы могло быть естественным и органичнымиш могло быть и результатом насильственных действий из центра. К примеру, новгородский дух в русской культуре, складывавшееся столетиями новгородское своеобразие ^ыло буквал^о_выкор_чевано Москвою. Меры здесь были решительными и очень крутыми. В частности, при Иване III они состояли в массовом выселении в глубь Московского княжества сотен семей новгородских бояр и помещиков и, соответственно, поселении в новгородских землях московских дворян. В результатеjyio^KBj_HejronbKO получила надежную опору в лице правящего класса вновь присоединенных земель, но и прервала естественный ход развития новгородской культуры.

Ж1онцу_Х\/^ московская Нусь станШйтся1лосковской^именно в том смысле, что ее центр играет в ней роль даже отдаленно несопоставимую с ролью каких-либо других городов страны. Все импульсы государственной жизни исходят из Москвы или направлены к ней. СходТна1пштуация сложилась и в культуре. В начале XVI в. в Московской Руси оформляется представление о Москвё~как третьем Риме. Этим подводится предварительный итог возвышения Москвы и фиксируется признание ее исключительного положения уже не только в русской, но и мировой истории. Впоследствии в XIX и XX вв. тезис о Москве — третьем Риме слишком легко и поспешно истолковывался как свидетельство имперских агрессивно-милитаристских устремлений Московского царства, которые у нее впоследствии переняла петербургская Россия. В действительности же провозглашение Москвы третьим Римом имело совсем другие направленность и контекст. После падения Константинополя православный мир потеряхисвой духовныйцежр- Русь все больше ощущала себя не православной страной в ряду других православных стран,

^. В народном эпическом сознании это обстоятельство зафиксировалось таким образом, что Русь, русская земля отождествлялась с землей вообще. В мире только и существуют "высота поднебесная", "окиян море", горы и земля. Последняя и есть Святая Русь. Представляет же собой она не просто территорию расселения русского народа, а космически устроенную и освященную землю, куда входят все святые места православного мира. По отношению именно к такому миру в XVI в. Москва берет на себя роль третьего Рима. Если его не существует, то нет тогда и мира божия, повсюду находится один только антимир схизматиков и бусурман. Ведь Рим удостоверяет своим существованием лад и строй православной жизни, он играл роль некоторого подобия исконно первобытного пупа земли, центрируя собой пространство своего в отличие от пространства чужого. Поэтому совсемшедо агрессии_было Московскому государству, тща^Ло^^^т^овозгр^шш^З^^^ШЬШ}_Рш^ом^ Сделано это было '"от нуЩь1-И потребности утвердить свое существование, а вовсе не в перспективе

Учтем здесь и тот момент, что с падением православного

Нового Рима — Константинополя, Ветхий Рим католиков оставался единственным Римом христианского мира. Противопоставить ему свой православный Рим становилось жизненно важным.

Образ Рима, как он закрепился в сознании европейского человечества, всегда был образом мировой, вселенской столицы. В него вели все дороги, от него же исходили величие, блеск и великолепие светской власти, благочестие и учительство властей духовных. Понятно, что Москва выдвинув свою претензию на "римскость",

способна была реализовать ее лишь в очень ограниченной степени Как-никак

"новейший Рим" находился в окружении дремучих лесов и болот северо-восточной окраины Европы. Для западного человека Московия оставалась варварской страной, смутно отличимой от страшных, уже чисто мифологически воспринимаемых татар. Конечно, Московская Русь варварской вовсе не была, своеобразие же ее по отношению к остальному Западу выражено было очень ярко. Состояло оно в том, что тенденция к однородности p^CK^j^£bT^£iy^npHcy^afl Киевской Руси, §

Московск|ТйПп^рЩц~п~роя¥йла себя с еще больше^п^о^л^д^ватель^остью. В предшествующей главе уже не раз речь шла о том, что культурная однородность Руси базировалась на ее крестьянское™. В Московской Руси в той или иной степени окрестьянены были все со^ловйя7гГомимо крестьянского: и горожане, и духовенство, и воины-землевладельцы. Не был исключением^ царь (великий князь). Характерным и вместе с тем парадоксальным в этом случае^яШТя^ётсяГто, что процесс

культуры1набирал_оиду^о мере того, как росла и крепла
б ё "fli Р

Московская Русь. Возложил на себя царскую корону и произнёс слова: "flia Рима палоТтретйТстоит, а четвертому не бывать" — уже русский царь-батюшка, самый главный крестьянин Руси. Царственность Моско^^

^ы^а_^та.1р.идрхальной. Все подданные московского царя воспринимали себя в качестве еголетей. Соответственно по отношению к царю у них могли быть одни ^Йязаьщшхш, аншшшщ^Ш^З.- Право казнить и миловать принадлежало только царю. Он бывал Грозным, как Иван IV или Тишайшим, как Федор Иоаннович, но лютовал или царствовал в тихости по праву. Тут ему никто был не указ. Исключение составляла Церковь. Ее представители, случалось, выступали с обличением царских непотребств. Но представить себе на русской почве что-либо подобное отлучению от Церкви римскими папами западных императоров и королей совершенно невозможно. В целом духовенство так же склонялось перед царской волей, как и другие сословия.

На посторонний взгляд (а таковым в значительной степени стал взгляд не только иноземцев, но и русских людей XVIII—XX вв.), в Московском царстве в промежутке между началом XVI и концом XVII столетия царило всеобщее рабство и низкопоклонство, угнетенность и подавленность личности. И в самом деле царская власть и воспроизводящие ее власти на местах менее всего склонны были принимать во внимание то, что на Западе считалось и считается личными правами. Московская Русь не была правовым государством с хотя бы каким-то подобием самостоятельности судебных инстанций. Однако и утверждение о всеобщем рабстве было бы поспешным и, как минимум, неточным. Все-таки русский царь был помазанником Божиим, отвечающим за своих детей-подданных перед Богом. Он подлежал Божьему суду и ему необходимо было печься о спасении своей души. Даже у такого преступного царя, каким был Иван Грозный, имели место не только поползновения на неограниченную власть, якобы дарованную ему Богом, но и раскаяние по поводу совершенных им преступлений. Если Иваном IV делались многочисленные пожертвования монастырям с тем, чтобы их монахи молились за души погубленных людей, то за этим не может не стоять сознание своей преступности и греховности. Такое сознание в принципе чуждо тому, кто воспринимает своих подданных в качестве рабов. Конечно, они были рабами, но только рабами Божиими, каковым, несмотря на всю свою вознесенность, оставался в своем представлении и русский царь. Для него русский народ был детьми, за которыми необходимо строгое попечение, которых можно и нужно строго наказывать, но обязательно к их благу. Самое сомнительное и опасное в этой ситуации состояло в том, что русские цари не знали никаких внешних ограничителей в своих добрых и злых делах. На Западе монарх и в Средние Века, и в Новое Время воспринимал себя в соотнесенности с рыцарским, а затем дворянским сословием. Первоначально он был "первым рыцарем королевства," следовательно для него все рыцари в чем-то были равны ему. Король за определенные преступления мог и вправе был казнить рыцаря. Казнить, но не унизить. Рыцари были людьми чести, таковым должен был быть и их монарх. В правила же его чести входило отношение к своим вассалам кактаким же, как и он сам, свободным людям. Они свободно через принятие вассальной присяги служили своему монарху. При всем различии дворянства и рыцарства, и у него сохранялась соотнесенность со своим монархом как свободных людей со свободным человеком, пускай и поставленным над ними. Отличие монарха Нового Времени от средневекового в том, что его власть осмыслялась в качестве надсословной. Он уже не первый дворянин среди дворян, точнее, он тоже, но в первую очередь монарх — это персонификация всей страны. В его стране есть различные сословия, однако каждое из них обладает своими правами и привилегиями, своей большей или меньшей долей свободы, посягать на которую монарх не вправе. На фоне такого отношения монарха и подданных люди Московского царства выглядят бесправными. И они действительно не имели прав. Московское царство было страной одних обязанностей. Подданных перед государем и государя, отвечавших за них перед Богом. Связи между людьми строились в Московской Руси по аналогии с родственными. Всеобщим отцом был царь-батюшка, но и его бояре и воеводы тоже опекали подвластных им людей, как отцы опекают свои семейства. Все Московское царство можно уподобить одной огромной семье, состоящей из множества семей различного уровня, вплоть до настоящей семьи. Такая семейственность, увы, не служила препятствием ни грубости, ни жестокости, ни безграничному корыстолюбию отцов-властителей в отношении своих детей-подданных. И все же еще раз вернемся к этому: страной всеобщего рабства Московская Русь не была. Ведь там, где сеть рабы, там должны быть и рабовладельцы, т. е. свободные люди, которым они принадлежат. Так во всяком случае обстояло дело в античном мире. На Древнем же Востоке быть человеком и значило быть рабом, над людьми возвышался божественный царь. У нас в Московском царстве не было ни свободных рабовладельцев, ни божественного царя, а следовательно, для именования русских людей рабами нет достаточных оснований.

Самое страшное испытание, через которое прошла Московская Русь — это смута, впервые выразившая себя в опричнине Ивана Грозного и затем давшая о себе знать Смутным временем начала XVII в. Избранием на царство Михаила Федоровича Романова гибельное неустроение русской жизни было преодолено. Но на смену Смуте в русской истории пришло далеко не тихое и спокойное время. По-своему это поразительно, что период между двумя историческими катастрофами — Смутой и петровскими преобразованиями — стал временем, заслуженно названным "бунташным веком". Как только страна начала оправляться от потрясений и разрухи 1605—1612 гг., стали выходить на поверхность новые противоречия и катаклизмы. Между 1648 и 1656 гг. в Москве, Новгороде, Пскове произошли бунты посадских людей. В 1662 г. состоялся знаменитый медный бунт, а уже в 1670—1671 гг. на огромных пространствах Московского государства прокатилось восстание Степана Разина. Бунты продолжали вспыхивать то и дело вплоть до воцарения Петра Великого, чье царствование также не принесло внутреннего успокоения Руси— России. Среди всех этих многочисленных и многообразных возмущений, наслаивавшихся одно на другое и образовавших почти непрерывное состояние борьбы и столкновений, центральное место занимает безусловно происшедший в самой середине XVII в. раскол Русской Православной Церкви . Если бы не опасение чрезмерного злоупотребления одним и тем же словом, то в отношении раскола также вполне уместно бы употребить слово "смута". Оно очень точно соответствует событию, происшедшему в годы правления патриарха Никона. Избранный на патриарший престол в 1652 г., через два года Никон начинает церковную реформу, в результате которой от Русской Православной Церкви отделилось до 30% ее членов. Церковь вступила в полосу тяжелого кризиса тогда, когда по всем внешним признакам ее положение было незыблемо прочным. Еще в самом конце XVI в. первоиерарх Русской Православной Церкви наконец стал именоваться не митрополитом, как ранее, а патриархом. Тем самым наша Церковь была уравнена в своих правах с древними православными церквами Константинопольской, Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской и получила автокефалию — полную внутреннюю самостоятельность. В XVII в. Русская Православная Церковь была мощным хозяйственным организмом с огромными земельными владениями, в стране развернулось невиданное ранее каменное строительство храмов и монастырей. Но не в первый и не в последний раз для нашей истории внешнее благополучие внезапно и резко обернулось кризисом. Реформа Никона его не предвещала, так как касалась вопросов, хотя и не второстепенных, но все же , говоря суконным языком, текущих и рабочих. Всего-навсего Никон вознамерился внести правки в богослужебные книги, вкравшиеся в них во время многократных переписываний и переводов с греческого языка. Касалась его реформа и некоторых незначительных изменений в богослужении, носивших чисто внешний обрядовый характер.

К числу самых важных и широко обсуждавшихся в процессе реформы относились следующие вопросы:

о сугубой или трегубой аллилуйе, состоявший в том, дважды или трижды петь "аллилуйя" во время богослужения;

о том, ходить ли священнослужителям в храме вокруг престола посолонь (по солнцу) или против солнца;

писать Исус или Иисус;

осенять себя крестом двумя или тремя перстами.

На посторонний взгляд, расхождения в богословских формулировках и элементах богослужебного действия кажется пустяковой формалистской даже в случае, когда за ними стоит глубокий смысл. Скажем, для человека, стоящего вне Церкви, совершенно непонятно, как можно было вести бесконечные споры о том, была ли природа Иисуса Христа: божественной, человеческой или богочеловеческой. "Лишь бы его учение было истинным", — готов сказать такого рода наблюдатель внутрицерковных споров, — а уж какова природа того, кто стоит за учением - дело десятое". На самом деле расхождения в понимании природы Иисуса Христа выражали собой кризис становления церковной доктрины. Оттого же, какой она будет, зависел весь ход дальнейшего развития культуры, то, каковы будут ее основания. В нашем случае все было иначе: оттого, как себя осенять крестом или петь аллилуйю, ничего в существе православной доктрины и богослужебной жизни не меняется. И в одном, и в другом случае они остаются православно-христианскими. В середине XVII в. русские люди сочли иначе. Одни из них неколебимо и бескомпромиссно встали за двоеперстие и сугубую аллилуйю, другие соответственно предпочли троеперстие и трегубую аллилуйю. В результате в Церкви произошел раскол, недавние единоверцы столкнулись как не приемлющие друг друга по вере. По мере углубления взаимного неприятия каждая из сторон стала для противоположной едва ли не воплощением бесовских сил и Антихриста. В Московском царстве, во всяком случае в аспекте противостояния и непримиримости, повторилась ситуация, за сто тридцать лет до этого сложившаяся на Западе. Там также католики и протестанты предавали своих противников проклятию, что привело к длительным, изматывающим обе стороны религиозным войнам. И все-таки различие между нашим расколом и западной Реформацией с ее последствиями огромно. На Западе обе враждующие стороны с самого начала формулировали свои позиции со всей возможной полнотой и ясностью. Так, Лютер первоначально не принимал индульгенции и развернуто обосновал свое неприятие. Затем он разошелся с католиками в понимании Церкви, отношении к Священному Преданию и т. д. Между католиками и Лютером, а затем и другими протестантами развернулась ожесточенная полемика по доктринальным вопросам. Каждая из сторон плохо слышала противоположную, отказывалась ее понимать, но высказано ими было все, что можно высказать. Русский раскол тоже породил ожесточенную полемику. Однако предмет ее заведомо был настолько узок, что вестись она могла только от буквы и никак не от духа. В конечном итоге все упиралось в то: верны ли исправления книг и обряда, внесенные Никоном или представляют собой необоснованные нововведения. И никониане, и старообрядцы при этом одинаково апеллировали к старине, стремясь сохранить ее во всей чистоте. Исходно разница между ними состояло лишь в том, что считать первоначальной стариной: исправленные или неисправленные тексты и обряды. По поводу спора никониан и старообрядцев очень емко и выразительно сказал В. В. Розанов: "Родилось новое царство; но ничего о Боге не подумало, а только об этих греческих о Боге мыслях, пугаясь неточно их скопировать, радуясь когда копия выходила точна. Здесь, в этом единственном страхе, Никон и его противники слились до тожесловия"¹.

Для Розанова самое существенное в расколе не формулированные позиции сторон, не просто их стремление к незыблемому следованию старине, но и не способность как-то самоопределиться в том, что из себя представляет эта старина. Ни для никониан, ни для старообрядцев она не стала предметом собственной мысли, самостоятельно найденным смыслом. Начиная Реформацию, тот же Лютер двигался в направлении прямо противоположном спорам вокруг нашей церковной реформы. Он проверял католическую доктрину и богослужебную жизнь именно на смысл. Его слабина состояла в том, что недоступное или неприемлемое в смысле католичества Лютером с порога отвергалось. У нас до смысла дело так и не доходило. Ведь это поразительно, что в давно уже христианской Руси православные люди сосредоточили свой богословский интерес на вопросе как писать имя Бога — Исус или Иисус. Разве перед нами не младенчески простодушное занятие на фоне богословских споров о природе Христа, которые велись за тысячелетие с лишним до русского раскола? Между тем никониане и старообрядцы дошли до крайних форм взаимонеприятия. И здесь возникает вопрос: неужели такой глубокий раскол в Русской Православной Церкви мог произойти едва ли не из-за пустяков? Конечно, такое вряд ли возможно. Происшедшее имело глубокие основания и касалось существа русской жизни. Другое дело, что это существо осталось непроговоренным. У культуры великого молчания не было опыта богословского и философского слова. Им не владели в той степени, чтобы противоречия и несогласия стали противоположными доктринами, богословскими и философскими построениями. Поэтому цеплялись за реальности внешние и случайные, делали их знаменем и воевали под ним до конца.

Вопрос о том, что все-таки разделяло никониан и старообрядцев, оторвало от Православной Церкви такую значительную ее часть, начнет проясняться, если учесть, кто по преимуществу уходил в старообрядчество и держался его в дальнейшем. Окажется, что это люди традиционного жизненного уклада, в своей основе исключительно крестьянского. Причем те, кто за свой уклад жизни держался необыкновенно стойко. В дальнейшем старообрядцев практически не коснулись петровские реформы, европеизация различных сторон русской жизни. К ним они были менее всего восприимчивы. За одним этим фактом стоит больше, чем в отказе старообрядцев добавить букву к имени Христа, или лишний раз произнести "аллилуйя". Да, конечно, и никониане и старообрядцы одинаково ревностно держались за старину. Но в отличие от своих противников первые рискнули совершить сколько-нибудь самостоятельное разыскание старины. Как-никак никониане выказали стремление самим дойти хотя бы до буквы вероучения и богослужебной жизни. Для них православная традиция не была чем-то самим по себе незыблемо данным. Ее они попытались заново обрести. Часть русского православного мира такая очень непритязательная попытка ужаснула и отвратила. Те, кто впоследствии стали староверами, не принимали и намека на то, что православная традиция допускает что-либо иное, кроме безусловного и не рассуждающе го принятия. Вроде бы обе противоположные стороны мыслили истину в ее неотрывности от традиции. Но никониане при этом допускали, что истинная традиция может восприниматься с какой-то долей искажения. Старообрядцам в любом зазоре между истиной традиции и ее восприятием виделось отсутствие благочестия, греховное поползновение на новизну. Все новое пускай даже оно — хорошо забытое старое, греховно и запретно. В таком самоощущении и видении мира несомненно присутствовала первобытная внеисторичность. Отношение к миру как "вечному теперь". Мир, в котором возможны какие-либо изменения, заведомо недоброкачествен. И если, скажем, в православный обряд или богослужебные книги вкрались ошибки, то в соответствии с представлениями старообрядцев это подрывало все мировые устои. Мир оказывался царством сатаны. Поэтому ошибок в православном обряде просто не могло быть, его же исправления объяснимы не иначе как злокозненностью вероотступников никониан. Такова приблизительно была логика старообрядцев, державшихся за традицию и обычай в принципе так же, как держалась за них первобытная архаика. А мы помним, что первобытные люди, выполняя ритуал были чужды всякой претензии на импровизацию не просто потому, что она запретна, импровизация (она же ошибка) в ритуале равнозначна была движению в сторону космической катастрофы и торжества хаоса. Предохраняло первобытных людей от таких печальных последствий выполнения ритуала по существу лишь одно. В ритуале действовали не столько люди, сколько боги посредством людей. Как видим, раскол в Русской Православной Церкви связан с живучестью у давно христианизированного народа мощного пласта первобытного язычества. Иначе и быть не могло там, где культура была в такой степени окрестьянена, как это имело место в Московской Руси XVII в.