ГЛАВА 9. ДУША ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА

Важнейшей характеристикой души, внутреннего мира первобытного чело­века является тождество индивида и рода, невыделенность индивидуального су^ щec^£шaщiяJ13J<шздeJШdBimco. Человек изначально был коллективным существом. До такой степени, что у него долгие тысячелетия отсутствовалсГкакое-либо подо­бие "я-бытия". Ощущал себя и мыслил он как "Мы-^ытие'\ Процесс выделения индивида из рода, формирование 'я-бытия" из "мы-бытия" завершается далеко за пределами первобытности. Первобытный же человек отождествлял себя не с самим собой, а стой общностью (общиной, родом, племенем), к которой принад­лежал. Вне своей общности существование для него было невозможно. И не только потому, что первобытный человек в одиночку не в состоянии был выжить, добы­вая себе средства существования. Будучи исторгнут из общины, он терял себя, пропадала его самоидентификация, он переставал в своем сознании быть кем-то. Наступали распад души и гибель не менее страшная, чем под воздействием внешних сил.

Не случайно в самых различных, отстоящих одна от другой на тысячи лет и километров первобытных культурах остракизм (изгнание из родных мест) был вто­рым по значимости наказанием, следовавшим непосредственно за смертной каз­нью. Нам это трудно понять. В нашем представлении за смертным приговором по степени тяжести следует пожизненное заключение, далее двадцати- или пятнад­цатилетнее заключение и т.д. Но еще для афинского суда в I — IV вв. до Р.Х. вопрос стоял иначе. Он решал: осудить ли Сократа на смертную казнь или приго­ворить его к изгнанию. Для далеко уже не первобытного грека изгнание по-пре­жнему соседствовало со смертной казнью. Оно и было образом смерти, т.к. вне своей общности грек переставал быть целиком свободным человеком, граждани­ном, его бытие становилось ущербным, недочеловеческим. Первобытный же че­ловек вообще переставал быть человеком, он оставался некоторым подобием тела, из которого исторгли душу. Тело без души — это даже уже и не тело, а

скорее.. .труд,.— зримый; образ небытия. Таким трупом и ощущала первобытная

община своего изгнанного члена, ощущал себя им исам изгнанник, когда он те­рял право отождествлять себя со своим родом или племенем. В принципе у него оставалась очень трудно достижимая перспектива войти в другую человеческую общность. Но для достижения подобного результата изгнанник должен был уме­реть как вот этот человек, эта частичка тела-общности и вновь родиться уже дру­гой частичкой другого тела, с другим самоощущением. Смерти собственной души изгнанному все равно было не миновать. А то, что смерть для него предшество­вала новому рождению, ничего не меняло и не облегчало участь изгнанника.

.Отсутствие у первобытного человека индивидуальности, "я-бытия" имело своей оборотной стороной совсем особоалшм непривычное отношение к смерти. Если первобытный человек не то чтобы не ценил в себе, но даже и не ощущал ничего уникального, неповторимого и не сводимого ни к кому другому, то и уми­рать в полном смысле в нем было нечему. Индивид, тождественный роду, сохра-

HjnMmjDjrjej£^^

в этом мире означаетодновременно родиться в другом. Г знач^нии_—это^домовина, дом. В него помещают покойника, усопшего, а вовсе "не мертвое тело. Покойник еще выйдет из состояния покоя, усопший проснется. Он станет предком, который так же включается в члены первобытной общины, как и те, кто не умирал. Более того, предки могут восприниматься даже в большей степени бытийствующими, чем ныне живущие на земле. Они ближе к истокам бытия и божественным первосуществам. Племя, род обязаны им поклонением и жертвоприношением. В какой-то мере без их содействия и участия невозможна жизнь общины. К тому же предки еще могут вернуться непосредственно в мир общины, воплотившись в новорожденного ребенка своего рода.

Для понимания того, что значит единство индивида и рода как "мы-бытие" каждого индивида, нужно иметь в виду два обстоятельства.

Во-первых то, что первобытный человек не просто отождествлял себя с родом. Род, коллектив, первс^5ьтна21_обищ1^^

как тождествежньТёГвсему миру_!_вселещной и космосу. Эту общину можно уподо­бить грандиозному вселенскаму_1§лу^_У этого тела была своя душа — божество или пантеон б^овГВ^богаЗГпервобытный человек видел источник, движущую силу своих поступков. Он не просто служил своим богам, но ощущал себя частичкой тела-общины, которая, в свою очередь, без души-божества не существует. Одна­ко божество (боги) представляли собой душу первобытной общины в не совсем привычном смысле. Эта душа обыкновенно пребывала вне своего тела. Она ос­тавалась его жизненным центром, без своих богов первобытные люди шага не могли ступить. И все-таки в любой первобытной мифологической системе суще­ствовало представление об изначальной близости богов к людям, их соседстве и соединенности, каковая была нарушена неподобающими и запретными действи­ями людей. Возникла разорванность мира на две неравные г.фирц; оферу божё-ств^ннрго, сЖрЖлЬнбгаХсвященного) и сферу челов4ч^шгоХщю^анного)^ьпгия. Первая сфера всецело определяет вторую, наполняет ее своей энергией и вмес­те с тем далеко отстоит от нее. Профанно-человеческое существование оторвано от своих истоков, эту свою оторванность он непрерывно преодолевает и до конца не может преодолеть в культе.

J/Ьзторое. Когда речь идет о единстве индивида и рода в первобытную эпо­ху, его не следует понимать как отсутствие всякого индивидуального самоощуще­ния. Оно есть даже у животных. Но дело в том, что для первобытного человека справедливым будет утверждение '^чем больше в человеке индивид_уальности, тем менее в нем человеческого". Индивидуальное проявлялось преимуществен- но на животном уровне, на уровне инстинкта, вожделения, неконтролируемого импульса и аффекта, несущих угрозу устойчивому существованию общины. "От­дай, это мое, хочу этого" — вот та индивидуальность и та, самость,, которая сполна присутствовала в первобытном человеке и которая не была собственно человеческой. Но ее, этой самости и индивидуальности, не было на другом уров­не: "Я так считаю, мне так видится, я пришел к выводу". Здесь действует другое, родовое и коллективное: "Божество требует, в этих случаях принято" и т.п. Чело­веческое выражает себя через "мы" и далее через то, что ему заповедано богами. Всякая инициатива и импровизация рассматривалась первобытной общи-/ ной как нечто опасное и пагубное. Всякий индивид, выходящий за рамки обще­принятого, вызывал к себе неприязнь. Проще всего отнести подобное неприятие на счет ограниченности и забитости первобытных людей, но это будет ничем не оправданной модернизацией и нечуткостью к тому, что человек первоначально был человеком как раз за счет подавления и вытеснения своей индивидуальнос­ти. Самость — это далеко не яйность. Один из парадоксов культурного развития состоит в том, что от самости к яйности нет прямого перехода. Самость вначале должна раствориться в "мы-бытии" и только потом начать кристаллизоваться в устойчивое и собственно человеческое "я-бытие".

Отсутствие у первобытного человека сколько-нибудь устойчивой яйности делает его душу чем-то кардинально иным по сравнению с нашей.

Во-первых, размышления, действия, поступки прикрепляются первобытным челав*&котсгне*"'к себе самому, а к вне пребывающему источнику и центру. Совре­менный человек поэтому может быть назван эгоцентриком (эго — я), тогда как первобытный — эксцентриком. Реакции одного из них центростремительны, дру­гого — центробежны. Современный человек соотносит самого себя и все, что его окружает, с самим собой. Условием его существования является самотождествен­ность — "я"="я". Далее в качестве самого себя он ощущает свой внутренний мир (идеи, образы, представления). Потом идет "мир моего", "мои способности", "мое тело", "моя собственность", "моя страна" и т.д. Хотим мы этого или нет, но для нас неизбывно ощущение себя в центре мироздания, весь мир для нас — окружаю­щая среда, все более широкими кругами расходящаяся от нашего "я".

Нечто совершенно противоположное свойственно первобытному человеку. На самого себя он смотрит не как на "я", а как на "ты". Он действует, как бы посто­янно воспринимая некоторый внутренний голос: "ты должен", "иди сделай", "что ты наделал" — приблизительно такими фразами можно выразить его самоощу­щение. Для первобытного человека первично и изначально дано чувство принад­лежности кому-то. Он не знает на человеческом уровне что такое "мое". Скорее для него очевидно, что он сам "чей-то". Первобытный человек ощущает не мир как "мой", а себя как "твое". Он "твой", точнее, ваш, для рода, племени, богов. , "Твой" (твои) и одновременно "свой" (свои). Вспомним, разделение мира на свое и чужое — фундаментальная особенность его самоощущения и мировосприятия. Свои — это мы, люди нашей общины, чужие — они, принадлежащие к другим [ общностям. Сегодня местоимение множественного числа и третьего лица имеет, самое большее, оттенок отчужденности и нашей внутренней отдаленности от тех, кого мы им называем. В нем нет теплоты и близости, свойственных "мы" и "вы". Когда же нас в нашем присутствии называют "он", какой-то холодок от этого мес-r-тоимения в нашу сторону веет. Похоже, наше восприятие местоимений "они" и "он" остаточно первобытно. Когда-то восприятие различия местоимений "мы" и "они" было несравненно более интенсивно и жизненно важно. "Мы" (свои) и "они" (чужие) были полюсами света и тьмы, космоса и хаоса, бытия и небытия. "Мы" (свои) люди довершались в "высших сферах" (богах), "они" (чужие) — в их (демо­нах). Привычнее для нас звучало бы несколько иное сочетание: мы — люди соот­несены с нашими — богами. Однако оно было бы неточным, потому что не люди здесь источник отношения, они принадлежат богам, а не наоборот.

Второе различие между душой современного и первобытного человека зак­лючается втом, что для последнего отсутствовала достаточно прочная и опреде­ленная грань между восприятием внутренних, душевных состояний и внешнего мира. Душевный аффект мог отождествляться с каким-либо внешним событием. Особенно показательно, что для первобытного человека сон и явь хотя и разли­чались, но считались одинаково реальными. Более того, реальность сна превос­ходила бодрствование в одном существенном аспекте: во сне ничего случайного и незначительного, нейтрального для основных жизненных устремлений челове­ка не происходило. Во сне он был причастен миру высших, сверхчеловеческих существ, будь то боги или демоны.

Душа первобытного человека была отделена от внешнего мира тоненькой пленочкой. Она периодически распадалась и растворялась во внешнем мире, так что человек переставал ощущать и отличать себя от внешнего мира. Сошлюсь при характеристике первобытной души на свидетельство одного из крупнейших психологов и культурологов XX в. К. Юнга: "Сознание тогда было намного проще, его владения смехотворно малы. Огромная часть того, что воспринимается нами сегодня как часть нашей собственной психики, жизнерадостно проецировалось дикарем на более широкое поле... Сложность души росла пропорционально по­тере одухотворенности природы"¹.

Действительно, первобытный человек совершенно не ощущал "простран­ство" своей души. Все, что с ним происходило, относилось им к "внешнему" миру. Душа его была свернута до точки, до некоторого далее не расщепляемого ядра, в нее невозможно было заглянуть именно как в душу. Вся жизнь с ее событиями была овнешнена, точнее, внешнее и внутреннее были одним и тем же. Внешний мир воспринимался как огромное, многообразное, таинственное целое.

Юнговская констатация важна еще в одном отношении: у первобытного че­ловека внешний и внутренний мир мало различались, с нашей точки зрения. Для самого же первобытного человека огромная часть внутреннего мира как такового не существовала, и все то, что попадало в сферу его сознания, воспринималось просто в качестве реальности. Когда Тютчев восклицает: "Не то, что мните вы, природа: не слепок, не бездушный лик, — в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык". Это и первобытное сознание. Когда внешний мир — проекция души, он сверкает всеми красками. Нам он представляется по­этичным. Но представим себе, что наши страхи и опасения обладают полнотой реальности, являются живыми существами, — каково нам придется! Мир перво­бытного человека был для него не столько поэтичным, сколько вечной драмой столкновения различных сил. То, что мы называем борениями духа, была реаль­ной жизненной борьбой в ее внешней выраженности.

Там, где внутреннее овнешняется, там человек мыслит совсем не в нашем смысле. Обратимся к тому же К.Г. Юнгу: "...в то время сознание еще не думало, а воспринимало. Мысль была объектом внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленное™, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, по существу, откровением, не чем-то искомым, а навязанным, убедитель­ным в своей непосредственной данности. Мышление предшествует первобытно­му "сознанию я", являясь скорее объектом, чем субъектом"¹. Если юнговскую мысль укоротить, она сводится к тому, что не человек мыслил мыслями, а мысли мысли­ли человеком. Самое сокровенное "мое" обнаруживало себя как извне действие. Представим, на человека воздействовало все, что его окружало. Он был как бы исчезающе малой точкой приложения сил. Поэтому более чем естественно его непрерывное бегство от себя в надындивидуальное бытие, в "мы-бытие" общины и далее в "мы-бытие" богов. Здесь, растворив себя в богах, он уже был безгра­нично утверждающим себя субъектом.

Наконец, т£рет&е_различие между первобытным и современным человеком. Определяемость души извне, ее неустойчивость, смазанность внутреннего и внеш­него сплошь и рядом порождали то, что я условно назову плюрализмом яйности. У первобытного человека была известна тождественность самоощущения, но он до некоторой степени был внутри себя многояйностью, семьей (от семь я). В нем могли более или менее длительно сосуществовать различные яйности, периоди­чески или единично возникать и исчезать новые центры притяжения, стягиваю­щие узлы личности. Чтобы осмыслить эти узы, между прочим, можно обратиться к понятию комплекса в психоанализе. Обычное определение комплекса гласит, что это совокупность аффективно заряженных мыслей, интересов и установок личности, воздействие которых на актуальную психическую жизнь, как правило, бессознательно. В своем интенсивном проявлении, в своей наиболее концентри­рованной реальности комплекс способен образовывать новый и дополнительный центр личности, новую яйность. Это сплошь и рядом имело место у первобытно­го человека. Он мог иметь несколько самоидентификаций. Предел развития ком­плексов-самоидентификаций — оборотничество. Скажем, в германской традиции существует представление о вервольфах — людях-оборотнях, становящихся волками.

Это очень древние представления, безусловно, первобытного происхожде­ния. Вервольф вполне реально ощущал, что с ним происходили попеременные превращения из человека в животное и обратно. Он их никак не стимулировал, напротив — всеми силами старался избежать, но они приходили с принудитель­ной неизбежностью. Превращение в животное — крайний случай распада само­ощущения. Были и промежуточные явления.

Самый же, наверное, впечатляющий пример кардинального изменения ин­дивидуального самоощущения — это обряд инициации. На переходе от юности во взрослое состояние его участниками были все члены первобытной общины. Инициация в ее внешнем выражении заключалась в целом ряде испытаний, кото­рые должны были выдержать достигшие определенного возраста юноши и де­вушки. Часто они были очень суровы и несли в себе момент риска для здоровья и даже жизни. При прохождении инициации испытывались сила, ловкость, вынос- ливость, нужно было проявить сметливость, бесстрашие, упорство и т.п. Завер­шалась она посвящением ее участников в полноправные члены общины. Им раскрывались до тех пор неизвестные мифы и обряды. Они проникали в сокро­венное знание, которое открывало им глаза на мир в его сокровенных глубинах. У нас обряд инициации может ассоциироваться с некоторым подобием чрезмерно суровых и очень ответственных экзаменов, после которых первобытный человек получал что-то аналогичное аттестату зрелости или диплому.

Подобная аналогия оправдана в одном отношении. Наши экзамены и атте­статы генетически связаны с инициацией. Они ее очень отдаленное эхо, крайне ослабленный вариант того, что когда-то буйствовало во всей своей мощи. Самое важное отличие инициации от экзаменов в том, что ее результатом был не просто переход из одной возрастной группы в другую, а полная переориентация души ее участника. Он как бы заново рождался. Завершалась инициация наречением ее участника, успешно справившегося с испытаниями, новым именем. А новое имя играло здесь совсем особую роль. Получить его означало стать другим челове­ком, не только с новыми правами и обязанностями, но и с новой самоидентифика­цией, новым самоощущением. Первобытный человек по завершении инициации начинал жить второй жизнью, никак не связанной с первой. И это его не смущало и не ужасало так, как это смущало или ужасало бы нас. Мы сознательно или бессознательно ценим в себе индивидуально-неповторимое, наше в нас. Более того, оно и является нами самими. Разорвать свое существование на два диск­ретных цикла — чем это лучше смерти? Такова наша позиция. Первобытному человеку она ничего не сказала бы, не нашла никакого отклика в его душе. Вспом­ним, что сам он всего лишь частичка тела — общины, душу которой образуют боги. И что тогда представляет собой индивид сам по себе, в своей отделенности от других? Нечто очень незначительное, эфемерное и неуловимое в своей мало­сти и неопределенности. Душу первобытного человека можно уподобить запотев­шему стеклу, на которое наносит узор какого-то подобия индивидуально выде­ленного существования божество. Этот узор легко стереть, дыхнуть на стеклыш­ко и нарисовать другой, такой же зыбкий и преходящий. Инициация была очеред­ным стиранием предыдущего и нанесением нового узора. Он не был последним, т.к. первобытному человеку предстояла смерть и последующее рождение в этом мире.

ГЛАВА 10. ПЕРВОБЫТНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ

Конструкции, всему строю души первобытного человека соответствовали определенные представления о реальности внешнего мира, точнее же будет ска­зать — о реальности как таковой, без разделения на внутренний и внешний миры. Основополагающим и самым фундаментальным здесь было расчленение всего, что входило в горизонт сознания первобытности, на два рода оппозиций: оппозицию "хаос—космос" и оппозицию "сакральное—профанное".

Если задаться целью проговорить о первобытной культуре самое существен­ное, и притом максимально кратко, то нет другого пути, кроме как рассмотрение мировоззрения первобытности через призму хаоса—космоса и сакрального—про-фанного. Что же представляют собой каждая из этих парных и взаимодополни­тельных реалий?

Когда мы обращаемся к оппозиции "хаос—космос", у нас сразу возникает два рода представлений. С хаосом связаны беспорядочность, стихийность, не­предсказуемость. С космосом — порядок, строй, гармония. Это в случае, когда хаос и космос сопоставляются. Но для европейского человека космос давно стал чем-то отдаленным от хаоса, не противопоставленным ему. Космосом, в частно­сти, принято называть тот необозримо громадный мир планет, звезд, галактик, в котором мы обитаем. Подобное представление о космосе не изначально и не имеет отношения к первобытности. Первобытный человек как раз не мог помыслить кос­мос иначе, чем в противоположность хаосу, и наоборот. Ему бессмысленно было бы задавать вопрос: так что же из себя представляет мир как целое, как все вме­щающее в себя и объемлющая реальность? Он ответил бы приблизительно так: мир — это космос, который вышел из хаоса, непрерывно космизировался, а те­перь так же непрерывно декосмизируется, с тем чтобы погрузиться в хаос. Можно помыслить ответ первобытного человека, отталкиваясь и от противоположной точки. Тогда он будет звучать так: мир — это хаос, породивший из себя космос, который когда-нибудь вернется в свое лоно. Спрашивать у первобытности о том, что в мире первично, хаос или космос, бессмысленно. В его представлении нет никакого всеобъемлющего мира, который знает хаотическое и космическое со­стояния. Есть реальность хаоса—космоса в их непрерывной взаимообращенно­сти и взаимопревращении. Ритм всего, о чем что-то можно помыслить, можно уподобить движению маятника. Его стрелка не знает фиксированного и самотож­дественного состояния. Она всегда движется или справа налево или слева на­право, движение в одну сторону — это космизация хаоса, в другую — хаотизация космоса. В таком случае хочется все-таки спросить, где же они тогда, хаос и кос­мос, осуществляются во всей своей полноте? А это не более чем неуловимо то­чечное положение поднимающейся максимально высоко стрелки маятника. Но при том, что хаос и космос не более чем смысловые пределы, в чистом виде не существующие, их образы в душе первобытного человека очень глубоки и насы­щенны. Конечно, хаос и космос — это интуиции, и давать их последовательное определение — задача заведомо неразрешимая. Представить же каждый из них достаточно полно можно через соответствующий ряд сравнений и уподоблений. Тогда хаос — это все существующее в его свернутой до точки потенциальности, сросшести, слипшести внутриутробной жизни. Хаос — это еще и тьма, бесконеч­ность, бесформенность и бесструктурность. У него есть наглядные образы зем­ли, воды и влаги, пучины, вихря, бездны, женского начала. В противоположность хаосу, тема космоса выражает собой актуализированность, расчлененность, рож-денность. Он отождествлялся со светом, конечностью, формой, небом, мужским началом и т.д. и т.п.

Хаос и космос не были внеположенными человеку реальностями, окружаю­щей его средой. Себя первобытный человек мыслил встроенным и включенным в хаотически-космический ритм. Он не был частичкой чего-то всеобъемлющего и всепроникающего. Если первобытного человека уподоблять частице хаоса—кос­моса, то она содержала и воспроизводила в себе и то и другое, однозначно ей соответствовала. Первобытный человек воспринимал себя микрокосмом, соотне­сенным с макрокосмом, он был малым космосом на фоне большого, но также и микрохаосом на фоне макрохаоса. И космическое и хаотическое начала жили в его душе, бывали попеременно или вперемежку и тем и другим. С его неразли-ченностью и смазанностью внутренне-душевного и внешнего первобытный чело­век мог очень смутно различать микро- и макромиры, и уж тем более ему было чуждо их противопоставление. Пожалуй, можно сказать и так: для первобыт­ного человека он сам как микрохаос—космос был слишком малозначим, слиш­ком малореален, чтобы специально вычленять его и концентрировать внимание на его особенности и отделенности.

Как минимум, первобытность жила в измерении "хаос—космос" в не мень­шей мере, чем в измерении "сакральное—профанное". Сакральное (священное, божественное) противопоставлялось профанному (обыденному, человеческому) так же резко, как хаос — космосу. Однако последние как бы уравновешивали друг друга и непрестанно перетекали один в другого. Несколько иначе обстояло дело с сакральным и профанным. Они вовсе не были равновесными противоположнос­тями. Сфера сакрального бытийствовала во всей полноте и самодовлении. Она не нуждалась в профанном и никак им не дополнялась. В противоположность сакральному профанное целиком зависимо и производно, всеми своими корнями и вершинами оно уходит в сакральное, в отрыве от него существовать не способ­но. Если вспомнить образ человеческой общности как тела божественной души, которое вне последней превращается в труп, то он будет точным только в отно­шении профанного мира. Что же касается мира божественно-сакрального, то он не только душа профанной реальности, но и бытийствует вне всякой соотнесен­ности с нею. Божественное — это душа человеческого в том смысле, что боги пребывают в людях, одновременно оставаясь в своем замкнутом и недоступном людям мире. У них есть свое внутрибожественное бытие, и бытие промыслитель-но обращенное к профанному миру; они и живут в своем божественном теле и вселяются в тело первобытной общины.

Первобытный человек очень остро ощущал дистанцию по отношению к сак­ральной реальности. В аспекте "профанное—сакральное" все сущее было для него расколото и разведено. При этом очень важно иметь в виду, что между вос­приятием мира через призму хаоса—космоса и призму профанного—сакрального существовало противоречие. Когда мир воспринимали как хаос—космос — это была реальность, в которой все связано со всем, все переходит во все и в этом отношении однородно. Иное дело профанное—сакральное. Этот раскол также преодолим, о чем речь впереди. Однако наличие в мире профанного и сакрально­го в первую очередь свидетельствует о "несовместимых контрастах бытия", оно напряженно и драматично, в отличие от успокаивающего и убаюкивающего в сво­ей последней глубине хаотическо-космического ритма.

Двоякое измерение реальности, взгляд на нее через две призмы определя­ет собой, в частности, первобытное представление о пространстве и времени, точнее же, о том, что для нас является одним и другим, а для первобытного чело­века было сближенностью, взаимопереходом, иногда же и неразделенностью пространства—времени.

Эту неразделенность нужно понимать не в том смысле, что пространство есть время, а время — пространство. Скорее речь идет о временности простран­ства, о том, что оно еще и временится, тогда как время, в свою очередь, прости-рается. Их смыкание можно проследить, отталкиваясь и от пространства, и от времени.

Воапщятщ^пространства в первобытности (и это очень понятно) самым тесный образом связано ^самоощущением" человека. Поскольку он есть микро­косм малого мира, то ему должен соответствовать макрокосм большого мира. Человек же, будучи пространственно трехмерным существом, все-таки представ­ляет собой пространство, aKL^Tjj^BajHjHO^je^THjKa^bjiO. Для современного че­ловека эта акцентированность ничего не говорит о большом пространстве макро­уровня. Он как нечто само собой разумеющееся и единственно для здравого рас­судка возможное воспринимает себя вертикальным существом, ориентирующим­ся преимущественно горизонтально. Пространство же как целое для него уподоб­ляется сфере, радиус которой бесконечно продолжителен. Но это именно наша интуиция пространства. У первобытного человека всё было совсем иначе.

Если он представлял собой вертикально ориентированный микрокосм, то и макрокосму также должна быть задана вертикальная доминанта. И это действи­тельно имело место в первобытных представлениях о космосе. Но космос не един­ственная, а соотнесенная с хаосом реальность. Так что же, вертикальное устрое­ние и вертикальная определенность космоса возникают из неопределенности и безвидности хаоса? В известном смысле это действительно так, и о хаосе как пространстве нечего сказать, он вне- и допространствен. И все же один из обра­зов хаоса — это бездна. "Бездна зияла, трава не росла"—так начинает речь о возникновении космоса древнескандинавский миф. Но обратимся к буквальному значению древнегреческого слова Vaoc". На русский язык оно переводится таки­ми словами, как зев, зияние, даже^зевани"е_, наконец, та же бездна. За этим гре­ческим сяр.рр'м стоит ощущение какого-то вертикального провала, бездонности. Причем греческое слово — образ хаоса — имеет св^ои аналогии во множестве других языков и мифологий. ПервобьТтньТм людям в целом было очевидно: в ос­нове всего сущего, как его предварение — вертикальное, пустое, беспросветно-„темное пространство. Оно при всей своей пустоте и гибель, и лоно всех вещей. |эездна — последнее, куда может заглянуть человек. И нужно сказать, что воспри­ятие мира как бездны укоренено не только в первобытности. В той мере, в какой первобытность присутствует и в послёпервобытных эпохах, оно может актуали­зироваться и у людей, далеких от первобытности. Вот один только, по-своему поразительный, пример. Большой русский барин и вельможа Г.Р. Державин уже в преклонных годах пишет свое последнее, так и оставшееся незавершенным сти­хотворение. Вслушаемся еще раз в эти знаменитые строки: "Река времен в своем стремленьи /Уносит все дела людей /И топит в пропасти забвенья /Народы, цар­ства и царей. /А если что и остается /Чрез звуки лиры и трубы, /То вечности жер­лом пожрется /И общей не уйдет судьбы!"

Разве в них не ощутим хаотическо-космический ритм, точнее, ритм перехо­да всего, что состоялось как космическая жизнь, в неразличенность канувшего и забытого в хаосе. Уже в третьей строфе стихотворения возникает образ пропасти и провала. В полноте же он разворачивается в седьмой, предпоследней строфе. "Жерлом" и "пожрется"— вот он, хаос, разверстый в направлении космически ус­троенного и, конечно же, вертикально, потому что в жерло проваливаются.

2(,а_ос-бездна — это пред существование космоса. И оно предопределяет вер­тикальность космического устроения. Действительно, вертикальную космологию (строение мира) можно встретить у самых различных народов. Скажем, у эвенков космос устойчиво трехмерен. Он включает в себя верхний мир (угу-буга) — мир с солнечным лосем и небесной охотой, зрительно закрепленными в созвездиях; средний мир — мир людей на земле (дулугу-буга) и нижний мир (хэргу-буга) — мир мертвых предков, злых духов и диковинных ископаемых животных вроде мамонта "сэли". Все три яруса вселенной объединены единой космической рекой, истоки которой идут из верхнего небесного мира. Затем она протекает по средне­му земному миру, а устье ее впадает в нижний мир, в царство мертвых.

Огромно сходство с эвенками у знать их не знавших древних германцев. У них структурная основа мира — гигантский ясень, Мировое Древо, древо жизни и судьбы. Оно также соединяет между собой небесный, земной и подземный миры. Образ Мирового Древа — это принцип жизни, наполненности хаотической пусто­ты. Мировым Древом прорастает бездна.

"Тот ясень, — говорится в древнескандинавском мифе, — больше и пре­краснее всех деревьев. Сучья его простираются над миром и поднимаются выше небес. Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни. Один корень у асов (богов), другой у инеистых великанов, там, где прежде была Миро­вая бездна. Третий же тянется к Нифльхейму (темный мир) и снизу подгрызает этот корень дракон Нидхегг... Под тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за самый священный, имя ему Урд. Там место судбища богов"¹.

Каким-то непонятным образом первый корень (асов) одновременно нахо­дится на небе. Верх и низ совпадают. Корни и крона суть одно. Вертикаль подо­зрительным образом круглится Можно было бы показать на текстах, что горизон­таль в первобытных представлениях не противостоит вертикали. Если долго, долго идти — попадешь на небо или в низший мир. Вспомним некоторые сказки. В них на небо не всегда лезут или летают, а в подземный мир спускаются. Это происхо­дит потому, что горизонталь и вертикаль совпадают в круговом движении: шаг вперед — это одновременно и вниз (наверх). Прежде всего здесь сказывается одна из особенностей первобытного мышления: всеобщее оборотничество, все переходит во все; все противоположности совпадают, но и всякое единство чре­вато многообразием. Переход горизонтали в вертикаль допускает и другое, не противоречащее первому объяснение: в отношении к человеку, когда бытие соот­несено с человеком, в мире доминирует вертикаль. В отвлечении от человека, с точки зрения вечности мир круглится: верх совпадает с низом, начало с концом, правое с левым, переднее с задним. Но вернемся к нашему ясеню.

"Многое можно о нем сказать. В ветвях ясеня живет орел, обладающий ве­ликой мудростью. А меж глаз у него сидит ястреб Ведрфельнир. Белка по имени Грызозуб снует вверх и вниз по ясеню и переносит бранные слова, которыми осы­пают друг друга орел и дракон Нидхегг. Четыре оленя бегают среди ветвей ясеня и объедают его листву... И нет числа змеям, что живут вместе с Нидхеггом. Так здесь об этом сказано: "Не ведают люди, какие невзгоды у ясеня Иггдрасиль: корни ест Нидхегг, макушку — олень, ствол гибнет от гнили"².

Иггдрасиль не просто пророс собой бездну. Бездна, хаос непрерывно дают о себе знать. Дракон Нидхегг и есть эта не укрощенная, а только оттесненная на периферию бездна. Верх и низ Иггдрасиля противостоят духовно, так сказать, идеологически, через перебранку. Но обратим внимание: ясень, вертикаль опять круглится. У него не только подгрызаются корни, но и объедается листва. Бездна и загнана вниз, и обрамляет космос — Иггдрасиль. Верх и низ — относительны.

Космичность Иггдрасиля подчеркивается его изоморфностью (соответстви­ем) с человеком. Здесь та же самая соотнесенность микрокосмоса и макрокосмо­са: "Шли сыновья Бора берегом моря и увидели два дерева. Взяли они те дере­вья и сделали из них людей. Первый дал им жизнь и душу, второй — разум и движение, третий — облик, речь, слух и зрение. Дали они им одежду и имена: мужчину назвали Ясенем, а женщину — Ивой"¹. Как видим, исконная вертикаль­ность мира от человека. И что не менее важно: человек и мир одной природы, они суть одно и то же.

Образ Мирового Древа хорошо согласуется с временами года. Оно выра­жает собой, в частности, циклическое представление о времени как смене зимы, весны, лета, осени. Не упустим из вида: до сих пор в связи с вертикальностью мира и Мирового Древа разговор шел вокруг пространства. Но вертикаль и дере­во — это еще и представления о времени. По сути Мировое Древо — это пространство—время, хронотоп в их слиянии и взаимопереходе. Этот взаимопе­реход обеспечивается тем, что-время, как уже отмечалось, для первобытного человека пространственно, а пространство временится. У Мирового Древа, на­пример, низ, середина и верх отождествляются с определенными моментами вре­мени. Это не наши настоящее, прошедшее и будущее, первобытное время имеет другую структуру, но все-таки временное измерение. Само Древо в аспекте свое­го произрастания образует неразрывность пространства—времени. Оно растет в пространстве (увеличивается) через временные стадии.

При разговоре о пространстве и времени в представлении первобытного человека всегда надо иметь в виду, что их различие относительно, сходство и даже совпадение — абсолютно. Мы должны помнить, насколько неустойчиво раз­личение внутреннего (души) и внешнего (мира) у первобытного человека. А зна­чит, и переходы пространства во время совершались некогда непрерывно и не фиксировались сознанием. Эта нефиксированность нам доступна в ограничен­ной степени. Поэтому мы только и можем говорить о первобытном пространстве и времени по отдельности, правда натыкаясь на одно и то же: начнешь о про­странстве, закончишь временем и наоборот.

Самое существенное, касающееся отличия первобытных представлений о пространстве от современного, состоит еще и в том, что они предполагают нали­чие в пространстве некоего абсолютного центра. Пространство исходит из опре­деленной точки отсчета, иногда это ось, пуп земли, гора, камень. Об этом знало еще Средневековье. У Данте центр земли — Иерусалим, Голгофа. А вот те же древние германцы: у них род людской пошел от Ясеня и Ивы, "поселенных бога­ми в Стенах Мидгарда. Вслед за тем они (боги) построили себе град в середине мира и назвали Асгард. Там стали жить боги со всем своим потомством, и там начало многих событий и многих распрь на земле и на небе.

Есть в Асгарде Хлидскъяльв (утес, сторожевая башня). Когда Один воссе­дал там на престоле, видел он все миры и все дела людские, и была ему ведома суть всего видимого"¹. Пространство у германцев расходится кругами или слоя­ми. В центре — мир богов, далее — людей, еще далее он все более приобретает черты антимира, хаоса. Где-то далеко простертое от центра пространство изне­могает, иссякает, заканчивается чем-то уже непространственным, неопределимым, небытием. Бытийствующее пространство должно быть от него отделено далеко, например, как в Калевале, где божественный кузнец Ильмаринен выковывает небесный свод. Он и выступает максимальным пределом и ограничителем про­странства. Пространство всегда и обязательно конечно. Современный человек так устроен, что ему не удержаться от вопроса: "А что там, за кованым сводом?" Первобытный человек, да еще и грек, ответит: "Да ничего!" То, для чего нет назва­ния, оно не существует.

По этому пункту между нами и первобытными людьми дистанция действи­тельно огромного размера. Им так же трудно и невозможно представить суще­ствование бесконечного, как нам конечность мира. Для нас, разумеется, суще­ствуют конечные вещи. Но, во-первых, их бесконечное количество и многообра­зие. И потом, что значит вещь конечна? Мы-то исходим из того, что ее конечность не более чем видимость, за видимостью и обозримостью образа скрывается не­видимое, необозримое и неисследимое. Кто возьмется сосчитать, из скольких атомов, элементарных частиц и т.д. состоит вот этот стол или шкаф? Нас давно научили, что видимость вещи не более чем наш способ ее восприятия, в крайнем случае реальность макромира, но есть еще и микромир, а для него любая вещь потенциально бесконечна. Для первобытного человека ничего нет более чуждого подобным представлениям. Наличие образа у вещи — знак ее существования, космической оформленнссти, безобразное уже или еще не бытийствует, оно про­валилось в бездну хаоса, стало им или пока не выделилось из него. Хаос — тот действительно бесконечен, правда, он безграничен и точечен одновременно по­тому, что для него нет меры, а стало быть, сказать, что он безмерно велик или исчезающе мал, — это одно и то же.

Меру окружающему миру, не подозревая об этом, задает сам первобытный человек. И она, эта мера, совпадает с возможностями его восприятия простран­ства. Воспринимает же он такого рода расстояния, которые удерживаются в па­мяти, остаются узнаваемыми. Главное же состоит в том, что любое расстояние оставалось соотнесенным с центром мира, с мировой осью или пупом земли. Этой осью или пупом обыкновенно служило определенное место в капище, где обитали боги данного племени. Если первобытный человек отдалялся от пупа-капища на слишком большое расстояние и переставал ощущать его отдаленное присутствие, происходила не только внешняя, но и внутренняя дезориентация. Пространство становилось чуждым и враждебным, своего рода антипространством небытия. Не узнающий его первобытный человек мог перестать узнавать самого себя. Это мы, современные люди, соотносим свое местоположение с самими со­бой. В насесть "я" и "остальной мир". Если последний становится неузнаваемым, мы говорим себе "я потерялся". Здесь сохраняется и "я", и пространство неведо­мого. Но представим себе: пространство неузнаваемо, потеряло свою связь с пупом земли как своим центром, а первобытный человек не в состоянии обрести пространственный центр в самом себе. Значит, нет ни его, ни пространства. А есть неопределенный "некто" и неопределенное "нечто". Ведь для первобытного человека пуп-капище — это своего рода заместитель нашей яйности. С ним он себя идентифицирует, через него ощущает свою связь с богами, наполненность себя — тела, ими — душой. Когда эта связь с наполненностью исчезает, хаос душевной жизни порождает хаос внешнего мира, они сливаются в торжестве не­бытия безмерности. Преодолеть или не допустить его можно при условии, что всякое перемещение в пространстве фиксировано и соразмерно человеческой способности ориентироваться в нем. Ориентируется же он во все стороны, но обязательно из одной точки пупа земли. Каждая из сторон образует радиус, про­странство же в целом неизбежно круглится, образуя собой конечный круг бытия, со всех сторон обрамленный неуловимым недобытийствующим или небытийству-ющим хаосом.

Считается, что круговое восприятие пространства относительно позднее и свойственно земледельческим народам и тем более городским культурам. У пред­шествующих им бродячих охотников было линейное ощущение пространства. Не думаю, что это утверждение достаточно корректно. Охотились не в безбрежной неопределенности мира. Кочевали на относительно знакомой и освоенной терри­тории. Центр у нее, положим, смещался, но был. Были сакральные (священные) точки пространства и в первобытном лесу: священное дерево, гора, пещера, озе­ро. Не центрироваться пространство не могло. Это привело бы к распаду всякого подобия единства самосознания. Нет центра в пространстве, нет его и в душе. Центрированность пространства играла роль единства самосознания.

Пространство как таковое не было однородным, как у современного чело­века. Оно было неоднородно бытийственно и ценностно: чем далее от центра, тем менее пространство является самим собой, тем более оно становилось чуж­дым, враждебным, разрушительным антипространством. У него было два полю­са: сакральные и проклятые места. Наиболее сакрально пространство пупа зем­ли и, соответственно, главного капища. Существовали и другие священные мес­та. Как правило, они отмечены присутствием в них богов. Так называемые про­клятые места представительствовали от лица хаоса в космически устроенном мире. Согласно первичным представлениям, хаос не только окружал космос со всех сторон. Он еще и проникал в собственно космическое пространство. Взятое в своем горизонтальном измерении, оно может быть уподоблено ломтю сыра с его дырами. Дырка в сыре — космосе — и есть проклятое место. Обыкновенно оно помещалось в болоте или омуте с его водяным, в лесной чащобе, где жила кикимора, и т.д. Проклятые места по возможности обходили, подвергали различ­ного рода заклятию, но в целом они оставались неустранимы, т.к. хаос непрерыв­но напирал на космос, искал слабые места в нем. Нужно сказать, что, по перво­бытным представлениям, хаос при всей его неразрывной связи с космосом есте­ственней последнего. Он приходит и овладевает космически устроенной реаль­ностью, сам собой, без всяких специальных усилий. Космосу же необходимо не­прерывно отбиваться от хаоса, побеждать и оттеснять его. Однако победа космо­са над хаосом всегда временная и относительная. Мир космоса в этом отношении напоминает некоторое бесконечно чинимое и латаное-перелатаное жилье. В нем то крыша течет, то прогнили и рухнули половицы, то сорвало дверь или выби­ло окно, а то и сам хозяин неосторожно опрокинул стол и сломал стул. В конце концов дом рухнет и истлеет, пока же об этом напоминают появления проклятых мест.

Самое парадоксальное в их существовании заключено в том, что между сакральными и проклятыми местами не было абсолютной разведенности. В чем-то они даже тяготели друг к другу. Понять это можно, обратившись к достаточно неожиданному источнику, к повести Н.В. Гоголя "Вий". В ней есть один порази­тельный момент. Герой "Вия" бурсак Хома переживает всякого рода ужасы и в конце концов заканчивает свою жизнь страшной гибелью не где-нибудь, а в церк­ви, там, где, казалось бы, он должен был чувствовать себя в наибольшей безо­пасности от сил тьмы и разрушения. Если отнестись к церкви "Вия" буквально и всерьез как к христианскому храму, получится сплошная нескладица. Однако ре­ально мир гоголевской повести исконно языческий и первобытный. В нем церковь ничем не отличима от первобытного капища. И все же почему именно там так буйствует и неистовствует всякого рода нечисть? Да потому, что капище при всей своей космичности родом из хаоса. Так же, как оттуда и те боги, которым оно посвящено. Как уже отмечалось, между верхом и низом мира разница не абсо­лютна. Предел космичности и есть хаос, так же как хаотичность тяготеет к косми­ческому устроению. Это тенденция самого общего свойства; в случае же с капи­щем важно и то, что боги могут его покинуть, отдав демонам. Самое же страшное в том, что у языческо-первобытных богов нет единого лика, он двоится и множит­ся, попеременно то благостен и благодатен, то неприступен и непостижим, то превращается в искаженную яростью, зловещую и вызывающую бездонный ужас маску. Сфера сакрального оторвана от первобытных людей, между ними и бога­ми пропасть, в которую можно угодить в любой момент, когда стремишься на­встречу своим богам. Этот момент и делает сакральные места такими двойствен­ными и двусмысленными, неожиданно и непредсказуемо родственными прокля­тым местам.

Так же как и пространство, неоднородно с первобытной точки зрения и вре­мя. Эта неоднородность особого рода. В современной научной картине мира до­пускаются различные скорости протекания временных процессов. Своего рода "теория относительности" была знакома и первобытному человеку. Мы знаем ее даже из сказок. Скажем, в записи А.И. Афанасьева есть сюжет: на кладбище кре­стьянин встречает своего родственника, давно умершего. Родственник приглаша­ет крестьянина в могилу-дом, домовину. Они выпивают 3 чарки. Крестьянин выхо­дит из могилы и узнает, что прошло 300 лет. Мне представляется, что разные темпы протекания времени у первобытного человека сравнительно легко объяс­нимы. Человек живет с различной степенью интенсивности, внутренней напря­женности. Время экзистенциальное, внутреннее, отождествляется с временем он­тологическим, внешним. Та же самая неразличенность внутреннего и внешнего.

Отличается первобытное время и от других, позднейших. Скажем, и Ан­тичность и Средневековье соотносили между собой время и вечность, как в поэтической формуле В. Соловьева: "Смерть и время царит на земле. /Ты влады­ками их не зови. /Все кружит, исчезая во мгле. /Неподвижно лишь солнце любви". Вечность (здесь: любовь, Бог) неподвижна и противопоставлена бессмысленно­му кружению времени. Подобные представления о времени, по-видимому, впол­не чужды первобытности. В какой-то степени вечность может быть сближена с хаосом. Хаос — это бытийствующее небытие, может быть, добытие, нечто нео-пределимое, непроговариваемое. То же, что существует, пребывает в одном из трех временных измерений: правремени (сакральном времени) (1), сакрализо-ванном времени (2) и времени профанном (3).

Правремя — это эпоха первовещей, бытия впервые, когда хаос становится космосом усилиями демиурга (творца) или в результате каких-то спонтанных про­цессов самозарождения. Оно бытийствует "где-то там", по ту сторону обыденного мира. Но может прорываться в снах. Связкой с правременем служит священно­действие, ритуал, праздник. Это второе измерение времени. Оно служит своего рода средним звеном между правременем и временем профанным, т.е. тем вре­менем, в котором повседневно пребывает человек.

Очень сложен вопрос о направленности первобытного времени. Есть осно­вание утверждать, что время первоначально никак направлено не было. Это зву­чит парадоксом. Мы знаем обратное. Никак не направлено пространство, но на­правленность (необратимость) входит в само определение времени. Однако в первобытности направлено как раз пространство. От центра к периферии и от периферии к центру. А время? Если оно знает прасостояние и современность, вроде бы оно и направлено от прошлого к настоящему, есть своего рода вектор.

На самом деле это не совсем так. Как мне представляется, глубокая перво­бытность не знает о будущем. Есть вчера и сегодня. Где-то там вечно длится правремя, здесь же так же вечно длится современность. Второе как бы не удаля­ется от первого. Они только периодически встречаются в культе. Представить себе подобное можно только пространственно. Но зададимся вопросом: в каком смысле первобытный человек выводил за скобки будущее? Смысл здесь только один: будущее (в нашем смысле) повторяло для первобытных людей настоящее. Современность длилась, но не в смысле выбора возможностей, актуализации потенций, тем более перехода в нечто иное, а как вечное теперь. Существовали две параллельные длительности: правремя и профанное время, между которы­ми не имели места переход, перетекание, приближение. Периодически происхо­дили короткие замыкания.

Считается, и, видимо, справедливо, что циклическое представление о вре­мени относится к сравнительно поздней первобытности. Очевидна его связь с представлениями о временах года. Цикличность с необходимостью более всего акцентируется у землевладельческих племен. Там, где имеет место циклизм, время уже движется, хотя и по замкнутой кривой. Конечно, циклизм — это своего рода попытка заклясть время. То, что вечно возвращается, как бы и не происходит. Бывшее, которое снова будет, тем самым вечно пребывает. Движение оказывает-⁴ ся иллюзией по отношению к вечному теперь. Времени нет. Но давайте учиты­вать: предшествующие представления о времени в еще большей степени устра­няли его, растворяли временное во вневременном. Если есть две непрерывно пребывающие длительности, то чувство времени выражается только в одном. В мире когда-то нечто происходило. Сегодняшнее "вечное теперь" возникло в "веч­ном тогда". Наличное состояние мира не равно самому себе. Вот и все, имеющее отношение ко времени в его первоначальном смысле.

На таком фоне циклизм в ощутимо большей степени дозволяет временить-ся, пускай и заклятому времени.

Итак, два первобытных представления о времени. Одно из них акцентирует разведенность миров сакрального и профанного и возникает как ощущение этой ра- зорванности. Другое делает акцент на ритме хаос—космос. Переход из одного в дру­гое и обратно и есть время. Каждое из двух представлений о времени на свой лад пытается, ощутив время, тут же его снять. Почему это происходит? Да все потому же. От неизбывной и неудовлетворенной тоски и тяги по устойчивой самотождественно­сти человека. Он постоянно ощущал: "под нами хаос шевелится". Всегда был возмо­жен срыв в безграничность и неопределенность. Всегда сохранялась перспектива расчеловечивания, потери всякого подобия, не скажу — единства, самосознания, а просто самосознания как такового. Норма, повторение воспринималось как благо. Только на исходе Античности круг и вечное возвращение начинают ощущаться как безысходность, некая космическая скука. Не то у первобытного человека. У него ра­достно вновь и вновь обретать уже знакомое. Удостоверяясь в нем, он удостоверял­ся в самотождественности. Он не скучал от одного и того же, а тосковал среди неве­домого.

Заканчивая разговор о первобытном времени, я бы сказал так: в.ремя существует для человека между двумя полюсами — изменчивостью, динамикой и устойчивостью, расчлененностью. Время, никак не фиксируемое, не измеряе­мое, не останавливаемое, попросту не существует. Но и время, целиком расчле­ненное, перестает быть таковым. Оно лишается будущего в качестве его непре­менного "измерения. Первобытный человек только во времени приходил к само­ощущению, с ним для самого себя нечто происходило. Но он был под вечной угрозой растворения, самозабвения во временном потоке. Поток необходимо было очень жестко контролировать. Грибоедов говорит в "Горе от ума": "Влюбленные часов не наблюдают". Они живут вне времени, в самозабытьи. А может быть, слишком во времени, вне контроля над ним. Ведь это же не случайно. У Афанась­ева крестьянин пьет вино и теряет ощущение времени. Рыцарь Тангейзер в Вене­рином гроте также выпадает из времени или им поглощается. С временем, ощу­тив его, необходимо бороться. И первобытный человек боролся.