Этическая система Вл.Соловьева («Оправдание добра»). Смысл любви

Теософия и историософия Соловьева органически связаны с его этикой. Проблем этики философ касался во многих работах; спе­циально же нравственной философии посвящено исследование «Оправдание добра» (1895). В этой работе Соловьев вновь возвра­щается к проблемам собственно философским: в 80-е годы у него на первом плане была практическая задача — осуществление все­ленской теократии, — полностью поглощавшая его. Разочаровав­шись в возможности осуществления этого утопического проекта, Соловьев в «Оправдании добра» о нем даже не упоминает. В обос­новании этики Соловьев несколько изменяет свою прежнюю точ­ку зрения. Если в более ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ на­стаивает на автономности этики, поскольку, «создавая нравствен­ную философию, разум только развивает, на почве опыта, изна­чала присущую ему идею добра».

Соловьев критикует кантовскую этику за ее субъективизм. И в са­мом деле, проблема онтологического обоснования нравственного закона оказалась для Канта одной из самых трудных. Кант пытался укрепить построенное им здание этики, выдвинув постулаты прак­тического разума — Бога, свободу воли и бессмертие души, которые, по Канту, являются предметами разумной веры. Но при этом, как за­мечает Соловьев, немецкий философ попал в порочный круг: Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нрав­ственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой.

“Итак, - заключает Соловьев свои рассуждения по поводу исходного понятия своей философской системы, - абсолютное есть ничто и все - ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающего его положительной силой), то оно есть начало своего другого”.

Таким образом, для того чтобы абсолютно-сущее осознало и воплотило свою силу и полноту, оно нуждается в своем другом. Следовательно, абсолютное может быть понято как единство себя со своим отрицанием - “другим” в форме становящегося абсолюта.

В абсолютном следует различать два полюса: первый – начало абсолютного единства, свободного от всяких форм и проявлений, второй - начало существования множественности форм. Первый полюс есть абсолютное в себе, находящееся выше существования, но представляющее его положительную потенцию. Второй полюс - становящееся абсолютное в своем стремлении к существованию явно демонстрирует отсутствие абсолюта, т.е. представляет его отрицательную потенцию и выступает в качестве неоформленной первоматерии, которая проходит все стадии развития - космического, эволюционного и исторического, имея в качестве идеала своего развития абсолютно-сущее. На основе этой взаимосвязи первоматерии с абсолютом и является мир определенных существ, наделенных материальным и идеальным содержанием. Вследствие своей материальности каждое существо имеет ограниченный характер, но как носитель абсолютной идеи оно стремится к общей, разумной цели. Таким образом, мир есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютно-сущее, или абсолютно-сущее есть Бог. Абсолют - это всеединство, которое есть, а мир – это становящееся всеединство.

Существование первичного абсолюта не представляет проблем ни для Соловьева, ни для его критиков и оппонентов, ибо принимается нами на веру. Проблематичным, как отмечают многие критики, представляется статус второго центра, или становящегося абсолюта в его отношении к абсолютно-сущему, тем более, что Соловьев ничего не говорит о сотворении мира.

Проблематичной представляется и связь между этими двумя полюсами единосущего. Решение данной проблемы Соловьев связывает с силой любви, так как любовь есть самоотрицание или самоограничение себя в пользу другого. Субъектом этой любви выступает София, или мировая душа. Статус и роль мировой души, или Софии, в мировом процессе, направленном к всеединству, достаточно сложны и не лишены противоречий, но остаются существенными для Соловьева на всем протяжении его творчества (первоначально эти понятия у него совпадают). В “Чтениях о Богочеловечестве” Соловьев характеризует мировую душу как существо двойственное, ибо она заключает в себе божественное и природное начало и, не определясь однозначно ни тем, ни другим, пребывает свободной.

“Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и Богом и возродиться в форме абсолютного организма”. Таким абсолютным организмом является идеальное человечество. В природном мире абсолютный момент мировой души существует только потенциально, в слепом бессознательном стремлении к абсолюту. И только с появлением человека, в процессе человеческой истории он получает идеальную действительность и постепенно реализуется. Воплотившись в человечестве, мировая душа обретает лик Софии, которая раскрывается как любящая душа абсолюта, или Бога, воспринимающая его воздействия и воздействующая на него. В силу этого она становится его представительницей в человеческом мире, основанием и душой его истории на пути восстановления всеединства человечества с Богом. Однако человек не является слепым орудием ни материальных, ни божественных сил. “...имея в себе, во-первых, стихии материального бытия, связывающие его с миром природным, имея, во-вторых, идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом, человек, в-третьих, не ограничиваясь исключительно ни тем ни другим, является как свободное ”я”, могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере...

Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, - которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее как Бог, т.е. может от себя восхотеть быть как Бог”. Но может и “не восхотеть”. Тем самым человечество в силу своей свободы несет ответственность за свою историю и судьбу.

Этот процесс развития природного человека к идеальному человечеству к построению Царства Божия на земле Соловьев и характеризует как Богочеловеческий, посвятив обоснованию его специальный труд “Чтения о Богочеловечестве”. Эта тема получила развитие и в более позднем фундаментальном труде философа “Оправдание добра”.

В «Оправдании добра» Соловьев подвергает критике распрост­раненные в конце прошлого века концепции нравственности: амо­рализм Ф. Ницше, нравственный субъективизм Л. Толстого и авто­ритаризм в толковании нравственности. Наиболее резко выступает Соловьев против попытки Ницше заменить христианскую нравст­венность языческим культом силы и красоты. «Несчастный Ницше в последних своих произведениях заострил свои взгляды в ярост­ную полемику против христианства, обнаруживая при этом такой низменный уровень понимания, какой более напоминает французских вольнодумцев XVIII века, нежели современных немецких ученых. Приписывая христианство исключительно низшему соци­альному классу, он не видит даже того простого факта, что еванге­лие с самого начала принималось не как проповедь сомнительного возмущения, а как радостное известие о верном спасении, что вся сила новой религии состояла и состоит в том, что она основана „первенцем от мертвых", воскресшим и обеспечившим вечную жизнь своим последователям, как они непоколебимо верили.

Не принимая отвлеченный характер мышления, свойственный немецкому идеализму и рационализму вообще, B.C. Соловьев в духе славянофилов, понимает философию как цельное знание, как дело жизни, а не только шкоды. Тем не менее, согласно Соловьеву, отвле­ченное знание составляет необходимый момент как в жизни каждо­го отдельного индивида, так и в ходе развития человечества; и уж со­вершенно необходимо оно при построении философской системы, ибо без пего невозможно постигнуть логической связности мышле­ния. Недопустимо, согласно Соловьеву, лишь одностороннее абсо­лютизирование этого момента, превращение его в самостоятельный принцип, как это особенно ярко можно видеть, например, у Гегеля.

Поворот к реализму — это тоже заслуга метафизики Соловьева. Подлинно сущее в понимании Соловьева — не отвлеченные, идеаль­ные сущности, а реальные субъекты воли: «сущее есть сила бытия». Именно носители силы и воли, т. е. живые души и духи, обладают, со­гласно Соловьеву, онтологической реальностью. Реализм Соловьева, таким образом, спиритуалистичен. «Что сущее есть сила бытия, это очевидно уже из того, что оно полагает или производит бытие, т. е. проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не перестает как су­щее, не может истощиться или перейти без остатка в свое бытие, ибо тогда, с исчезновением сущего, как производящего или действующе­го, исчезло бы и бытие, как производимое им действие, — то оно все­гда остается положительной силой или мощью бытия...»

Славянофильские иллюзии и мечты, соединявшиеся иногда с обличением темных сторон русской жизни, сменились у позднейших националистов беззастенчивым восхвалением фактических отношений и открытым культом силы. Соловьев от размышления о призвании России обратился к тяжкому раздумью над ее грехами и болезнями. Ряд блестящих публицистических статей, написанных им, был посвящен той задаче, которую сам он формулировал словами: «Самый существенный, даже единственный существенный вопрос для истинного зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и призвании, а о грехах России». Соловьев не говорил уже более, что внешние формы для нас не важны, не относился с презрением к опыту Западной Европы. Напротив, он прямо заявлял: «Россия обладает, быть может, великими и самобытными духовными силами,но для проявления их ей во всяком случае нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формыжизни и знания, которые разработаны Западной Европой.

Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и в целом в идее прогресса, хотя еще в «Оправдании добра» писал, что «мера добра в человечестве вообще возрастает». В «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологиче­ская тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец истории.

При отсутствии четкой грани между вечным Творцом и его тво­рением христианский теизм подменяется пантеизмом; Бог уже не по свободе творит мир и человека, ибо эмпирический человек есть лишь необходимое явление во времени вечного человека как бо­жественной идеи. И, соответственно, сам человек тоже лишается своей свободы, он перестает быть реальным источником своих действий. Ведь во временном мире человек — лишь явление, а яв­ление онтологической самостоятельности не имеет.

Философия имела для Соловьева не только теоретический смысл, но и практическое значение. В этом плане философия и историософия всеединства переносится им в плоскость социального, утопического по своей сущности, проекта вселенской теократии и детально прорабатывается в связи с определением в ней исторической миссии России. Впервые этот проект был сформулирован в публичной лекции “Три силы”, а философское обоснование получил в “Философских началах цельного знания” и других работах. Субъектом исторического процесса, согласно Соловьеву, является все человечество, или Богочеловечество, как действительный, хотя и собирательный организм, отдельные части которого - племена, народы, - будучи подчинены целому и им обусловлены, выполняют каждый свою особую, заложенную в них миссию, или идею, которая и реализуется через определенную силу. В истории, писал он, всегда действуют совместно три силы, олицетворяемые в трех типах культуры: мусульманской, западно-европейской и восточно-европейской, или славянской. Учение Соловьева о вселенской миссии России не есть только его личное увлечение, но целое течение религиозно-философской мысли, критически переосмысляющее общественные настроения и историософские идеи его эпохи.

Сколько бы трагическим ни был исторический путь человечества, он не напрасен, ибо даже если мечта о земном рае, внешне-историческом осуществлении христианского идеала - не более, чем обманчивый мираж, впереди, за историческим горизонтом, человечество ждет не пустота дурной бесконечности развития или фатальной вселенской катастрофы, а как писал В.Соловьев в своем последнем произведении, подлинно светлое будущее: новая земля и новое небо, и придти к нему необходимо не с пустыми руками, а делая все для успеха общего дела совершенствования целого человека - внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества.

 

 

42. Личность, свобода и творчество в философии персонализма Н.А. Бердяева

Одним из наиболее ярких и влиятельных мыслителей русского Се­ребряного века, несомненно, является Н.А. Бердяев. И надо сказать, что работы Бердяева в России в среде художественной и научной интеллигенции были открыты уже давно, еще в конце 50-х годов их — не без труда — доставали, перепечатывали, передавали друг другу. Интерес к творчеству этого философа подогревался тем, что Бердяев, как правило, затрагивал острые социальные и политичес­кие темы, а его афористический стиль, умение ясно и пластично выразить свою мысль, изрядная доля публицистичности позволя­ли читать его почти без специальной подготовки.

После появления трудов В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, книги самого Н.А. Бердяева «Русская идея» (основные направления русской мысли Х1Х в. и начала ХХ века), работы Б.П. Вышеславцева «Вечное в русской философии», был признан «факт существования и объективной ценности русской философии вообще и русской религиозной философии в частности и особенности»

Философское творчество Н.А. Бердяева охватывает два периода развития русской религиозной философии. Один из этих периодов начинается в конце Х1Х, но совпадает более всего с тем временем начала ХХ века, за которым уже утвердилось имя русского культурного ренессанса. Он связан с творчеством целой плеяды известных мыслителей. Это время выхода двух знаменитых сборников – «Проблемы идеализма» и «Вех», основания ряда философских обществ в Москве, Санкт-Петербурге, Киеве. Другой период – это период эмиграции, начинающийся после революции 1917 года, а также то творчество, которое было обогащено духовным опытом революции и расцвело в полном объеме уже за границей. Многие произведения русских религиозных философов были переведены на иностранные языки.

Жизнь и философское творчество Н.А.Бердяева падают на переломные годы России: ряд неудачных, половинчатых реформ, закончившихся тремя величайшими революциями двадцатого века, не смогли не сказаться на философских исканиях Н.А.Бердяева. Новому миру требовалось новое самосознание, свободное от ограниченности прежних узко-классовых идеологий, вобравшего в себя борение человеческого духа и его извечные искания. Но духа, не покинувшего свою национальную, этническую оболочку и превратившегося в бесплотный и бессильный призрак абсолютной идеи. Нет, этот дух должен был быть изначально соединен с самым благодатным и активным национальным, русским началом истории человечества. Наиболее полно выразить искания национальной, русской идеи и удалось Н.А.Бердяеву.

В центре философского интереса Н.А. Бердяева всегда был и оста­вался человек: как бы ни менялись политические симпатии и фи­лософские увлечения Бердяева, какие бы влияния ни претерпевал он в ходе своего развития, центральной темой его мысли был че­ловек, его свобода, его судьба, смысл и цель его существования. В этом плане Бердяев — глубоко русский мыслитель, в этом родст­во его с русской литературой и русским искусством. «Весь мир ни­что по сравнению с человеческой личностью, с единственным ли­цом человека, с единственной его судьбой».

Каждая человеческая личность, согласно Бердяеву, есть нечто уникальное, единственное, неповторимое; она не может быть объ­яснена ни из какой другой реальности — будь то природной или социальной — и не может быть сведена к ней. «Личность, — пишет Бердяев, — не есть часть и не может быть частью в отношении к ка­кому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру».

Понятие личности отличается у Бердяева от понятия эмпириче­ского человеческого существа, которое составляет, с одной сторо­ны, часть природы, а с другой — элемент социального целого. Эм­пирически существующий человек, взятый с природной своей стороны, как наделенный определенной телесно-душевной орга­низацией, есть, по Бердяеву, не личность, а индивидуум. В качестве последнего он имеет и свои социально-культурные особенности, отличающие его от других индивидов, принадлежащих другим общественным организмам. Индивидуум, таким образом, детерминирован как обществом, так и природой и составляет, по словам Бердяева, частицу универсума. Что же касается личности, то она, согласно Бердяеву, есть реальность духовная, а потому «никакой закон к ней неприменим». Ее нельзя поэтому превратить в объект научного исследования — вот тезис, роднящий экзистенциальную философию Бердяева с учениями о человеке Киркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра. Главной характеристикой личности является ее свобода: личность, по Бердяеву, не просто обладает свободой, она и есть сама свобода.

Бердяев поэтому отвергает те определения человека, какие ему давались традиционной философией. Он не принимает в качестве характеристики человеческого бытия понятие субстанции, хотя вначале, находясь под влиянием русского неолейбницианства, он и склонен был видеть в человеке духовную субстанцию — монаду. Однако в 30-е годы он отказывается от мышления в таких тради­ционных категориях, как субстанция и даже бытие. Личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопро­тивление, бунт, борьба, «победа над тяжестью мира, торжество сво­боды над рабством».

Неприятие всеобщего лежит в основе бердяевской критики на­уки и философии, считающей себя научной. «Чтобы яснее стала невозможность и ненужность научной философии, важно под­черкнуть вывод, что наука есть послушание необходимости.

Таким образом, не только закон необходимости отвергается философом, но и закон добра, закон целесообразности, — поскольку последний тоже всеобщ.

Неприятие всеобщего лежит в основе бердяевской критики на­уки и философии, считающей себя научной. «Чтобы яснее стала невозможность и ненужность научной философии, важно под­черкнуть вывод, что наука есть послушание необходимости. На­ука — не творчество, а послушание, ее стихия не свобода, а необ­ходимость». Персонализм, подчеркивает Бердяев, не может быть основан на идеализме (платоновском или гегелевском) и не мо­жет быть основан на натурализме, на философии эволюционной или философии жизни, которые растворяют личность в безлич­ном космически-витальном процессе.

Особенно решительно выступает Бердяев против всеобщего, как оно предстает в социальной сфере — как власть государства, нации, народа, коллектива над человеческой личностью. Здесь он затрагивает одну из самых острых и больных проблем нашего ве­ка, — века тоталитарных режимов, массовых типов общностей, де­спотических и нетерпимых к свободе отдельного человека. Здесь — глубокая правда бердяевского неприятия безличной сти­хии, непреходящее значение заявленного им принципа свободы личности, ценность персонализма. Может быть, нет для XX века темы более насущной, чем тема «человек и коллектив», и она как раз является стержневой в творчестве Н.А. Бердяева.

Отличительной особенностью бердяевской философии чело­века является сознательно принимаемый парадоксализм, акцент на несовместимости основных его определений. «Начало сверх­человеческое есть конститутивный признак человеческого бы­тия... Самый факт существования человека есть разрыв в природ­ном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как су­щество, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинако­вым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье».

Личность - не часть космоса, напротив, космос - часть человеческой личности." Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в "Самопознании" он отмечает: "...экзистенциальная философия ... понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование..." Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. "Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу." "Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания",- пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Cвобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: "Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать."

Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирения зла мира (объективации) с существованием Бога, которая для него также связана с проблемой свободы. Бердяев считает, что "трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира". Таким образом, он приходит "к неизбежности допустить существование несотворенной свободы". "Свобода не создана Богом, но он сам рождается... из свободы и из этой же свободы, из Ничто, которое потенциально содержит в себе Все, от творит мир." "Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток... в нем совершается акт Богорождения". "Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу",- вот мысль писателя. Эта идея несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире ("несотворенная свобода объясняет... возникновение зла") и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога ("Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла..."). Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения", ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.

Бердяев отмечает, что у него "есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за грани этого мира." "Обратной стороной, - пишет он, - этой направленности моего существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирического мира". Философ утверждает "примат свободы над бытием". "Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект", - считает автор. В религиозном плане объективация тождественна с актом грехопадения - отчуждения человека от Бога, сопровождающегося попаданием субъекта в зависимость от мира объектов.

Бердяев убежден, что свобода трагична: если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощен своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в мире. "Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри... не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, - считает автор. - Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем". Бердяев воспринимает свободу "не как легкость, а как трудность". Таким образом, взгляд Бердяева на проблему свободы человеческой личности мне представляется следующим. Личность - это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного "ничто", которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.