О ВСЕОБЩЕМ

Что такое «всеобщее»? Что надлежит понимать под этим словом, дабы избежать разнобоя и взаимонепонимания хотя бы в ходе чтения ближай­ших абзацев? Буквально, по смыслу слова, всеобщее — общее всем. Всем — очевидно, индивидам, в виде необозримого множества которых представляется на первый взгляд тот мир, внутри которого мы живем и о котором мы говорим. Но это, пожалуй, и все, что можно сказать о «всеоб­щем» бесспорного, всеми одинаково понимаемого.

Даже не касаясь еще специально философских разногласий по поводу «всеобщего», можно заметить, что сам термин «общее» (тем более «все­общее») в живом языке применяется весьма неоднозначно и имеет в ка­честве своих денотатов не только разные, не совпадающие друг с другом, но и прямо противоположные, друг друга исключающие, предметы или значения. Толковый словарь современного русского языка таких значе­ний насчитывает двенадцать, и на краях этого спектра значений распола­гаются два вряд ли совместимых. «Общим» — хотя бы только для двух, не говоря уже обо «всех»,— называется и то, что принадлежит к составу каждого из них, как двуногость или смертность и Сократу, и Каю, как

скорость и электрону, и поезду, и не может существовать отдельно от этих индивидов, в виде очередного индивида, в виде отдельной «вещи»,— и то, что существует именно вне этих двух индивидов, именно в виде от­дельной вещи, в виде очередного индивида,— общий предок, общее — одно на двоих (на всех) — поле, общая автомашина или кухня, общий друг или знакомый и т. д. и т. п.

Очевидно, что одно и то же слово — один и тот же «знак» — служит в этих случаях для обозначения отнюдь не одного и того же.

Видеть ли в этом обстоятельстве одно из «несовершенств» естествен­ного языка или же, напротив, усматривать в нем преимущество гибкости живого языка перед косностью определений языка искусственного,— оно, это обстоятельство, остается фактом, притом достаточно типичным, а по­тому требующим объяснения.

Если в качестве идеала «языка науки» посчитать абсолютную и безого­ворочную однозначность определения (= применения) термина, то наука, претендующая на строгое определение универсально-логических катего­рий, с этой «двусмысленностью» термина «общее» в живом языке счеты так или иначе свести обязана — хотя бы для того, чтобы не быть неверно понятой с самого же начала разговора об «общем» и «всеобщем».

От этого факта можно, конечно, и отмахнуться, просто приняв за ис­ходное одно из противоположных значений, а другое посчитав за незакон­ное, списав его на счет «ненаучности» естественного языка. Но тогда для этого «незаконного» значения придется придумывать другой термин, дру­гой «знак», а затем уже выяснять отношение этого нового знака к термину «общее»,— т. е. восстанавливать — лишь в другом вербальном оформле­нии — прежнюю проблему.

Допустим, что под словом «общее» мы полюбовно договорились иметь в виду лишь то абстрактно-одинаковое, то тождественное, то «инвариант­ное», что можно выявить в составе двух (или более) чувственно созер­цаемых единичных «фактов» («внеязыковых фактов»). Допустим, далее, что мы договорились не употреблять (и не иметь в виду) того значения слова, которое оно имеет в составе выражений «общее поле», «общий пре­док», «общий друг (враг)» и т. д. и т. п., где это слово явно применено в ка­честве определения единичного предмета (индивида), существующего — и мыслимого — вне и независимо от тех индивидов, для которых он высту­пает как нечто «общее».

Допустим, далее, что мы исключили из «научного языка» и все выра­жения типа «Жучка есть собака», «логика есть наука», где общее (в уза­коненном нами смысле) также выступает в качестве непосредственного определения единичной (особенной) вещи, предмета, данного в созерца­нии (в «переживании», в представлении и т. д. — лишь бы не в языке), и будем впредь употреблять те громоздкие словесные конструкции, которые для подобных случаев изобрела «логика отношений». Тогда как будто все трудности, связанные с вопросом об отношении «общего» к «единичному», из нашего языка исчезнут, выражены в этом языке не будут. Но и только. Все они сохранятся и вновь предстанут в ином одеянии, как трудности, свя­занные с отношением «языка вообще» — к «внеязыковым» фактам, не сде­лавшись от этого более легкими и разрешимыми... А потом снова выразят­ся и в «языке», старающемся выразить «внеязыковые факты».

Не будем подробно анализировать те бесконечные и бесплодные по­пытки разрешить логическую проблему определения «общего» на пути подмены этой проблемы вопросом о технике выражения в «языке» «вне-языковых фактов» — о технике, которая якобы способна избавить интел­лект от всех трудностей, связанных с отношением «общего» к «единично-

му», к «индивидуальному», от «двусмысленностей» и «неоднозначностей» естественного языка. Взаимные пререкания и опровержения, к которым сводится вся долгая и довольно бесславная история неопозитивизма — этой запоздалой попытки реставрировать номинализм со всей его метафи­зикой (с толкованием предмета мышления как бескрайнего моря «ато­марных фактов»), отрицающей (а на каком основании — неизвестно) объективную реальность общего и всеобщего,— достаточно наглядно до­казали, что выхода на этом пути искать нечего.

«Естественный язык», во всяком случае, реальность «общего» вне языка не исключает, и потому «метафизика» Платона и Гегеля на нем выражается не менее корректно, чем ничуть не лучшая метафизика неопо­зитивизма. Естественный язык, по крайней мере, позволяет сформули­ровать ту проблему, которую «язык науки» тщетно старается исключить, изобразить как «невыразимую», но постоянно, окольными путями, возвра­щается к ней, только формулируя ее в неадекватной форме, переводя в план чистой психофизиологии или лингвистики — как проблему отноше­ния словесного знака к его «значению», то бишь к совокупности индиви­дуальных — единожды данных и неповторимых — «переживаний», мимо­летных «состояний» психофизиологии человеческого индивида.

В такой форме вопрос о существе «общего» («всеобщего») снимает­ся — но это просто капитуляция перед ним, а вовсе не его решение. В ре­альной жизни (в том числе в жизни теоретика) и, стало быть, в выражаю­щем эту жизнь — живом — языке проблема «всеобщего» и его отношения к индивидуальному отнюдь не исчезает.

Но тогда резонен вопрос — а нельзя ли отыскать нечто общее между двумя крайними — исключающими друг друга — значениями слова «об­щее», равно легализованными жизнью в живом языке,— отыскать основа­ние факта дивергенции значений?

Согласно тому толкованию этого слова, которое узаконено в качестве «единственно правильного» формально-логической традицией, этого сде­лать нельзя,— нельзя выявить такой «общий признак», который входил бы в определение и того и другого значения термина «общее». Тем не менее ясно — в том числе и неопозитивистам, наиболее последовательным адеп­там этой традиции,— что в этом случае, как и во многих других, мы имеем дело со словами-родственниками, которые — подобно людям-родственни­кам,— хотя и не имеют между собой ничего общего, все же носят — с оди­наковым правом — одно и то же фамильное имя...

Такое соотношение между терминами «естественного языка» зафикси­ровал Л. Витгенштейн в качестве достаточно типичного:

Черчилль-А имеет с Черчиллем-В фамильные сходства а, Ь, с; Черчилль-В разделяет с Черчиллем-С признаки Ь, с, d; у Черчилля-D уже всего-навсего один-единственный «общий» ему с Черчиллем-А признак, а Черчилль-Е с Черчиллем-А уже и одного не имеет — у них уже нет ничего общего, кроме имени.

И кроме общего предка — добавим мы.

В данном случае совершенно ясно, что образ этого общего предка, родоначальника, нельзя реконструировать путем абстрагирования тех — и только тех — «общих признаков», которые генетически сохранены всеми его потомками. Таких признаков тут просто нет. А общность имени — фиксирующая общность происхождения — налицо...

Та же ситуация и с самим термином «общее».

Изначальное значение этого слова тоже нельзя восстановить путем чисто формального соединения «признаков», объединяющих в одну семью, в один «род» все термины-потомки, ибо, продолжая аналогию, Черчилля-

Альфа пришлось бы представить как индивида, который был одновре­менно и брюнетом, и блондином ( = не брюнетом), и верзилой, и карли­ком, и курносым, и горбоносым и т. д. и т. п.

Но тут аналогия, пожалуй, и кончается, ибо у истоков рода-фамилии всегда стоят две генетические линии, и Черчилль-Альфа не может быть повинен больше чем в пятидесяти процентах фамильных сходств в своих прямых потомках. В каких именно? Вот в чем вопрос, ответа на который чисто формальными средствами получить, вероятно, нельзя.

Положение с терминами-родственниками несколько иное. Предок тут, как правило, не умирает, а продолжает жить рядом со всеми своими по­томками — как индивид наряду с другими индивидами, и вопрос сводится к тому, чтобы среди наличных особенных индивидов обнаружить того, кто родился раньше других, а потому мог породить всех остальных.

При этом — без участия второй, извне привходящей, генетической ли­нии, на которую можно было бы свалить вину за появление несовмести­мых в одном лице «общих признаков» — признаков, стоящих друг к другу в отношении чистого логического отрицания.

В числе «признаков» этого «общего предка», продолжающего жить среди своих потомков, приходится предположить способность порождать нечто себе самому противоположное — способность порождать и верзилу (по отношению к себе) и, наоборот, карлика (опять же по отношению к себе). Логически это приводит к выводу, что «общий предок» вполне может быть представлен как индивид среднего роста, с прямым носом и пепельно-серыми волосами, т. е. «совмещать» в себе — хотя бы в потен­ции — противоположные определения, содержать в себе — как бы в со­стоянии раствора или смеси — и то, и другое, прямо противоположное...

Так, серый цвет вполне можно представить себе в качестве смеси чер­ного с белым, т. е. в качестве и белого и черного одновременно, в одном лице, и притом в одно и то же время.

Ничего не совместимого со «здравым смыслом», который неопозити­висты любят приглашать к себе в союзники против диалектической логики, тут нет.

Между тем это и есть пункт, в котором обозначаются две несовмести­мые позиции в логике, в том числе и в понимании «общего» («всеобще­го»),— позиция диалектики и законченно-формальное понимание пробле­мы «общего», не желающее впускать в логику идею развития, органиче­ски — и по существу, и по происхождению — связанную с понятием субстанции, т. е. принципа генетической общности явлений, представляю­щихся на первый взгляд совершенно разнородными (поскольку абстракт­но-общих «признаков» между ними обнаружить не удается). Враждеб­ное — чтобы не сказать раздраженно-злобное — отношение лидеров нео­позитивизма к этой почтенной категории объясняется именно этим обстоя­тельством.

Гегель, во всяком случае, видел именно тут пункт расхождения, разви­лок путей диалектического (по его терминологии — «спекулятивного») и чисто формального мышления. Именно в понимании этого обстоятельства он усматривал глубокое и широкое преимущество ума Аристотеля перед умом тех его наследников в области логики, которые мнили и мнят себя единственно законными потомками Аристотеля в области логики, а линию Спинозы — Гегеля — Маркса объявляют незаконной...

«Что же касается точнее отношения между этими тремя душами (так их можно называть, причем, однако, их все же неправильно отделяют друг от друга), то Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что со-

ставило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ, в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глу­бокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формального логического мышления (курсив наш. — Э. И.). Среди фигур точно так же только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т. д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э. И.), есть пустое создание мысли, есть лишь абст­ракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т. д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т. д., но, с дру­гой стороны,— в этом сказывается великий ум Аристотеля — он есть под­линно всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще».— Э. И.).

...Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым все­общим является то, что само не существует, или само не есть вид. На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без даль­нейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей» '.

Если взглянуть с этой точки зрения на проблему определения «общего вообще», как универсальной (логической) категории, как на проблему те­оретической реконструкции «общего предка» семьи родственных значе­ний, не имеющих как будто ничего общего, то появляется некоторая на­дежда ее решить.

Формально-логическая установка, ориентирующая на отыскание абст­рактно-общего всем единичным представителям одного (и называемого одним и тем же именем) «рода», в данном случае капитулирует. «Всеоб­щего» в ее смысле тут обнаружить нельзя — и нельзя по той причине, что такового здесь действительно нет. Нет в виде актуально-общего всем индивидам «признака», определения, в виде сходства или тождества, свой­ственного каждому из них, взятому порознь.

Разумеется, при наличии известной лингвистической ловкости такое «тождество» можно найти везде, но это тождество и будет иметь всего-навсего номинальное значение.

Что «общего» у читателя с книгой? То, что и то и другое принадлежит трехмерному евклидову пространству? То, что в состав и того и другого входят углерод, кислород, водород и т. д.?

Что «общего» у работодателя и работополучателя? У потребления и производства?

Совершенно ясно, что конкретно-эмпирически-очевидное существо их связи, объединяющей различные явления (индивиды) в некоторое «одно», в общее «множество», полагается и выражается отнюдь не в абстрактно-общем для них признаке, не в том определении, которое одинаково свойст­венно и тому и другому. Это единство (или «общность») создается скорее тем «признаком», которым один индивид обладает, а другой — нет. И это отсутствие известного признака привязывает одного индивида к другому гораздо крепче, чем одинаковое наличие его у обоих...

Два абсолютно одинаковых индивида, каждый из коих обладает тем же самым набором знаний, привычек, склонностей и т. д., были бы друг для друга абсолютно неинтересны, не нужны. Им было бы друг с другом просто смертельно скучно. Это было бы попросту удвоенное одиночество.

1 Гегель. Соч. Т. 10. С. 284—285. 324

Один остроумный человек, разъясняя своему молодому другу азы диалектической логики, посоветовал ему задаться вопросом — что именно привлекает этого молодого человека в его невесте, в чем именно заклю­чаются узы их «общности»?..

Речь тут идет, разумеется, не только и не столько об индивидуаль­ностях, но и вообще об особенных (и в своей особенности — типичных) предметах, входящих в один — общий им «род» не номинально, а по суще­ству дела. Скажем, о производстве и потреблении.

С этим и связано самое общее, самое абстрактное (и в силу этого пока небогатое определениями) понимание «всеобщего» в диалектике. Это — не то многократно повторенное в каждом отдельно взятом единич­ном предмете «сходство», которое представляется в виде «общего призна­ка» и фиксируется «знаком».

Это прежде всего — та закономерная связь двух (или более) особен­ных индивидов, которая превращает их в моменты одного и того же кон­кретного, реального — а отнюдь не только номинального — единства, ко­торое гораздо резоннее представлять в виде некоторой совокупности раз­личных особенных моментов, нежели как неопределенное «множество» безразличных друг к другу «единиц» («атомарных фактов» и т. п.). Всеобщее выступает тут как закон или принцип связи таких деталей в составе некоторого целого, «тотальности», как предпочитал выражаться вслед за Гегелем К. Маркс. Здесь требуется не абстракция, а анализ.

Задача, разрешить которую путем отыскания «сходств» — абстрактно-общих «всем» деталям характеристик — надеяться, конечно, нельзя, попытка это делать была бы, очевидно, столь же безнадежной, как и на­мерение разобраться в устройстве и принципах работы радиоприемника на пути отыскания того «общего», что трансформатор имеет с резистором, конденсатор — с диффузором громкоговорителя, а все они, вместе взя­тые,— с переключателем диапазонов...

Если возвратиться отсюда к вопросу о генетической общности тех различных (и противоположных) значений, которые термин «общее» обрел в эволюции живого языка и выражаемого языком сознания, то вопрос, видимо, сводится к тому, чтобы распознать среди них то, которое можно с уверенностью посчитать за значение-родоначальника, а затем проследить — почему и как это исходное, первое по времени и непосредст­венно-простое по существу значение расширилось настолько, что стало ох­ватывать и нечто противоположное, нечто такое, что поначалу вовсе не имелось в виду.

Поскольку наших далеких предков трудно заподозрить в склонности к изобретению «абстрактных объектов» и «конструктов», исходным, ви­димо, логичнее считать то значение, которое термин «общее» и до сих пор сохранил в составе выражений типа «общий предок» или «общее поле». И в пользу этого свидетельствуют и филологические изыскания.

К. Маркс с удовлетворением констатировал:

«Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что об­щее [Allgemeine] означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное [Sundre, Besondre] — не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность [Son-dereigen] » '.

Само собой понятно, что если иметь в виду этот, изначально простой, подлинно всеобщий, как сказал бы Гегель,— смысл слов, то в представ­лении, согласно которому «общее» («всеобщее») предшествует и по суще-

1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 45.

ству и по времени «единичному», отдельному, частному, обособленному, нельзя обнаружить и намека на ту рафинированную мистику, в цвет ко­торой окрашено это представление у неоплатоников и в христианской сред­невековой схоластике, где «всеобщее» сделалось синонимом «мысли», с самого начала рассматриваемой как слово, как «логос», как нечто бесте­лесное, спиритуализованное, чисто духовное. Напротив, «всеобщее» — в его первоначально-всеобщем смысле — отчетливо выступает в созна­нии — а потому и в выражающем его языке — как синоним вполне телес­ной субстанции, в образе воды, огня, крохотных однородных частичек («неделимых») и т. д. и т. п. Представление это можно посчитать наивным (хотя оно на деле далеко не столь уж наивно), грубо чувственным, «слиш­ком материалистическим», но мистики тут нет даже в тенденции, даже и в помине...

Совершенно несуразным выглядит в свете этого соображения и то обвинение, которое постоянно выдвигают против материализма его про­тивники,— обвинение в замаскированном «платонизме», который будто бы имманентно связан с тезисом об объективной реальности «всеобщего». Разумеется, если с самого начала принимать (а почему — неизвестно) взгляд, согласно которому «всеобщее» есть мысль и только мысль, то «криптоплатониками» окажутся не только Маркс и Спиноза, но и Фалес с Демокритом.

Отождествление «всеобщего» с «мыслью» — этот исходный тезис вся­кой системы философского идеализма, безразлично, принадлежит ли она к «эмпирическому» или к сугубо рационалистическому его крылу,— при­ходится расценить, однако, как совершенно бездоказательно принятую аксиому, как чистейший предрассудок, унаследованный от средневековья. Живучесть этого предрассудка не случайна. Связана она с той действи­тельно огромной ролью, которую в становлении духовной культуры играло и играет слово и словесная «экспликация» мысли. Благодаря этой роли и возникает иллюзия, будто «всеобщее» имеет свое наличное бытие (свою реальность) только и исключительно в виде «логоса», в виде значения сло­ва, термина, знака языка. Поскольку философское сознание, специально рефлектирующее по поводу «всеобщего», с самого начала имеет дело со «всеобщим» в его вербальном выражении, в его словесном бытии, догма и тождество «всеобщего» и «смысла (значения) слова» и начинает ка­заться ему естественной предпосылкой и почвой, на которой оно стоит, воз­духом, которым оно дышит,— чем-то «самоочевидным».

Однако из того факта, что специально-философская рефлексия имеет дело со «всеобщим» с самого начала в его вербальном бытии, отнюдь не следует еще, что здесь можно ставить знак равенства.

Заметим попутно, что предрассудок этот, почитаемый за абсолютную истину современным неопозитивизмом, казался таковой же и столь нелю­безному неопозитивистам Гегелю. Гегель тоже искренне полагал, что материализм в качестве философской системы принципиально невозмо­жен по той причине, что «философия — это наука о всеобщем, а всеобщее есть мысль»,— именно мысль, и только мысль, и не может быть ничем иным... Правда, у Гегеля было то огромное преимущество перед поздней­шими адептами этого предрассудка, что он прекрасно понимал одну простую до банальности истину, а именно что «мысль» (мышление) выра­жается (осуществляется, опредмечивается, эксплицируется) не только в слове, не только в цепочках «высказываний», но и в поступках, в деяниях человека, а стало быть, и в результатах этих деяний, в том числе в вещах, созданных трудом человека, его целенаправленной — т. е. разумной — деятельностью. Поэтому-то «формы мышления» и могут быть, по Гегелю,

обнаружены и расследованы в составе разумной деятельности человека, в каком бы материале эта деятельность ни выполнялась, в какой бы форме она ни «эксплицировалась». В соответствии с этим «логос» и понимается у Гегеля как форма, схема и смысл и «речи», и «сути дела» (Sage und Sache), и «былины», и «были», а не только как схема говорения, не только как схема построения цепочек слов, высказываний и формальных пре­образований этих высказываний, как до сих пор утверждают неопозити­висты...

Основательно подорвав престиж предрассудка, состоящего в отожде­ствлении мышления (= всеобщего) с речью (внутренней или внешней), Гегель, однако же, окольным путем возвращается к нему в плен, посколь­ку считает слово если и не единственной формой «наличного бытия мысли», то все же сохраняет за ним значение первой — и во времени и по сущест­ву — формы ее «наличного бытия». Мыслящий дух просыпается, согласно его концепции, сначала как «наименовывающая сила». И у Гегеля «вна­чале было слово», и слово было абсолютный дух, а уже потом, после того как мышление осознало себя в слове и через слово, оно переходит к «воплощению себя» в орудиях труда, в политических событиях, в возве­дении храмов и фабрик, в сочинении конституций и в прочих «внешних» акциях.

Слово и тут оказывается в итоге и первой ипостасью «всеобщего», и его последней, завершающей все циклы его «воплощения», явленностью, абсолютное мышление окончательно осознает себя в трактате по логике.

Практически-предметная же жизнь рода человеческого в этой схеме предстает как «середина», как «средний термин», как опосредующее звено цикла, со слова начинающегося и в слове же кончающегося. Отож­дествление «всеобщего» со словом происходит и тут, хотя и не таким пря­мым и грубым способом, как у апостола Иоанна * или у Карнапа. Гегель — и это вообще для него характерно — сначала разрушает старый предрас­судок, а потом восстанавливает его во всех правах с помощью хитроумней­шего диалектического аппарата.

То радикально-материалистическое переосмысление достижений геге­левской логики (диалектики), которое осуществили Маркс, Энгельс и Ле­нин, связано с утверждением объективной реальности «всеобщего», но отнюдь не в смысле Платона и Гегеля, отождествляющих это всеобщее с «мыслью», существующей якобы до, вне и совершенно независимо от чело­века и человечества и обретающей самостоятельное «бытие» только в сло­ве, а в самом прямом и строгом смысле. В смысле закономерной связи ма­териальных явлений, в смысле закона их сцепления в составе некоторо­го — каждый раз конкретно очерченного — целого, в составе саморазви­вающейся «тотальности», все компоненты которой «родственны» по су­ществу дела, и не в силу того, что «все» они обладают одним и тем же одинаковым — «признаком», а в силу единства генезиса, в силу того, что все они имеют одного и того же «общего предка», или, выражаясь точнее, возникли в качестве многообразных модификаций одной и той же «суб­станции», имеющей вполне материальный (т. е. независимый от мысли и слова) характер.

Поэтому явления «одного и того же рода» — однородные явления — отнюдь не непременно обладают «фамильным сходством», как единствен­ным основанием для зачисления в «один род». «Всеобщее» в них внешним образом может выражаться столь же хорошо и в виде различий, даже противоположностей, делающих эти особенные явления дополняющими друг друга компонентами «целого», некоторого вполне реального «ан­самбля», некоторой «органической тотальности», а не аморфного «мно-

жества» единиц, зачисленных в это множество на основании более или менее случайного для каждой из них «признака», «сходства», формально­го «тождества», не имеющего никакого отношения к ее специфической природе, к ее особенности, к ее индивидуальности.

С другой же стороны, то «всеобщее», которое обнаруживает себя имен­но в особенностях, в индивидуальных характеристиках всех без исключе­ния компонентов «целого», в каждом из однородных явлений, и само по се­бе «реально как особенное», как существующее наряду с другими — про­изводными от него — «особенными» индивидами. В этом нет ровно ничего мистического — отец часто очень долго живет рядом со своими сыновьями. А если его в наличии и нет, то он, разумеется, когда-то был, т. е. в катего­рии «наличного бытия» непременно должен мыслиться. Так, генетически понимаемое «всеобщее» существует, само собой понятно, вовсе не только в эфире абстракции, не только в стихии слова и мысли, и его существова­ние вовсе не упраздняет и не умаляет реальности его модификаций, произ­водных и зависимых от него особенных индивидов.

В марксовском анализе капитала кратко обрисованное нами понятие «всеобщего» играет важнейшую методологическую роль.

«Капитал, поскольку мы рассматриваем его здесь как такое отношение, которое надлежит отличать от стоимости и денег, есть капитал вообще, т. е. совокупность тех определений, которые отличают стоимость как капи­тал от нее же как простой стоимости или денег. Стоимость, деньги, обраще­ние... цены и т. д. предполагаются данными, равно как и труд и т. д. Но мы не имеем еще здесь дела ни с какой-нибудь особой формой капитала, ни с отдельным капиталом, отличающимся от других отдельных капиталов, и т. д. Мы присутствуем при процессе его возникновения. Этот диалекти­ческий процесс возникновения капитала есть лишь идеальное выражение того действительного движения, в котором возникает капитал. Поздней­шие отношения надлежит рассматривать как развитие этого зародыша. Необходимо, однако, фиксировать ту определенную форму, в которой ка­питал выступает в том или ином конкретном пункте. Иначе получится пу­таница» '.

Здесь отчетливо зафиксировано то же самое отношение между «стои­мостью» и «капиталом», которое Гегель в приведенной нами выше выдерж­ке обнаруживает между треугольником и квадратом, пятиугольником и т. д., и притом в двояком смысле.

Во-первых, понятие «стоимости вообще» ни в коем случае не опреде­ляется здесь через совокупность тех абстрактно-общих «признаков», ко­торые можно при желании обнаружить в составе «всех» особенных видов стоимости (т. е. и товара, и рабочей силы, и капитала, и ренты, и процента и т. д. и т. п.), а добывается путем строжайшего анализа одного-единственного, вполне «специфического» отношения, могущего существовать (и действительно существовавшего и существующего) между людьми,— от­ношения прямого обмена одного товара на другой товар, уравнения «1 сюртук = 10 метрам холста»...

В анализе этой — сведенной к его простейшей форме — стоимостной реальности и выявляются те всеобщие определения «стоимости вообще», которые потом, на более высоких ступенях развития и его анализа, встре­чаются (воспроизводятся) как абстрактно-всеобщие определения и денег, и рабочей силы, и капитала. Путем же прямого отвлечения от всех этих «особенных форм» стоимостного отношения (в качестве «общего» между ними всеми) эти определения высчитать невозможно.

1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 263—264. 328

Во-вторых, если речь идет о «специфическом определении капитала вообще», то и тут, как специально отмечает Маркс, следует считаться со следующим принципиальным обстоятельством, которое «имеет характер более логический, чем экономический» '.

«...Капитал вообще сам обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. Это признано обычной политической экономией, хотя и не понято ею, и образует весьма важный момент ее уче­ния о выравнивании [прибылей] и т. д. Например, капитал в этой всеоб­щей форме, хотя он и принадлежит отдельным капиталистам, образует, в своей элементарной форме капитала, тот капитал, который накоп­ляется в банках или распределяется посредством банков, тот капитал, который, как говорит Рикардо, распределяется достойным удивления образом в соответствии с потребностями производства. Он, этот капитал в его всеобщей форме, образует также, посредством займов и т. д., некий общий уровень для различных стран. Поэтому если, например, для капи­тала вообще законом является то, что для увеличения своей стоимости он должен полагать себя двояко и в этой двоякой форме должен двояким образом увеличивать свою стоимость, то, скажем, капитал некоторой осо­бенной нации, являющейся, в противоположность другой нации, предста­вителем капитала par exellence (no преимуществу, в истинном значении слова.— Ред), должен даваться взаймы третьей нации, чтобы иметь воз­можность увеличивать свою стоимость. Двоякое полагание, отношение к самому себе как к чему-то чуждому в этом случае становится чертовски реальным. Поэтому общее (Allgemeine. — Авт.), являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет со­бой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного» 2.

«Так обстоит дело и в алгебре,— продолжает Маркс.— Например, а, Ь, с представляют собой числа вообще, в общем виде; но, кроме того, это — целые числа в противоположность числам а/b, Ь/с, с/а, Ь/а и т. д., которые, однако, предполагают эти целые числа как всеобщие элементы» 3.

Разумеется, аналогия — как всякая аналогия — не доказательство «всеобщности» логического отношения. Она в данном случае лишь нагляд­но иллюстрирует уже изложенную мысль. Но и тут ею можно восполь­зоваться, чтобы напомнить о важном оттенке диалектического понима­ния «всеобщности». «Всеобщим» в данном случае выступает опять-таки совершенно определенное, хотя и в общей форме, число — а, Ь, с. Оно-то и есть «число вообще», как число в его элементарной форме, как любое чис­ло, «сведенное к его простейшей определенности» — но без окончательной утраты определенности — «особенности», в то время как формальное по­нимание «числа вообще», не имеющего «наличного бытия» в виде особен­ного вида чисел, есть лишь название, а не понятие, в котором «всеобщее» выражено в его «специфической природе»...

Правда, в математике, где, в силу специфики ее абстракций, «абстракт­но-всеобщее» совпадает с «конкретно-всеобщим», «число вообще» (т. е. а, Ь, с и т. д.) получается и в том случае, если произвести формальную опе­рацию отвлечения (извлечения) «одинаково» между всеми видами чисел; «а, Ь, с и т. д. входят в состав других видов чисел — как в приведенном примере — именно в виде а, Ь, с и т. д., т. е. именно как «кирпичики», как «атомы» своего рода, сами по себе остающиеся теми же самыми, незави-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 437.

2 Там же.

3 Там же.

симо от того, в состав какого другого знакового образования они войдут. За пределами алгебры, однако, дело обстоит не так просто, и «всеобщее» вовсе не обязательно присутствует в своих модификациях (в своих собст­венных развитых формах) в том же самом виде, что и в элементарном, про­стейшем случае. (Впрочем, это происходит уже и в самой математике: треугольник, как «фигура вообще», в квадрате или пятиугольнике, как таковая, не сохраняется, не дана в наличии и в созерцании, хотя и может быть выявлена в их составе анализом. Анализом, а не абстракцией, лишь обособляющей наличный — и потому данный в созерцании — «об­щий признак»...)

Эту ситуацию — ситуацию диалектического отношения между «все­общим» и особенным, индивидуальным,— в силу которой «всеобщее» принципиально невозможно выявить в составе особенных индивидов путем формальной абстракции (путем выявления одинакового, тождественного в них), нагляднее всего можно продемонстрировать на примере теорети­ческих трудностей, связанных с понятием «человек», с определением «сущ­ности человека», с отысканием его «специфического родового определе­ния».

Трудности этого рода остроумно обрисованы в известном романе-пам­флете Веркора «Люди или животные?» (Vercors. Les animaux denatures P. 1952). В дебрях тропического леса обнаружено сообщество странных существ. По одним критериям, бытующим в современной антропологии, это — человекообразные обезьяны, по другим — первобытные люди. Ясно одно — это своеобразная, ранее не наблюдавшаяся переходная форма от животного, чисто биологического мира к миру социальному, человеческо­му. Возникает вопрос — перешагнули «тропи» (так назвал автор приду­манное им стадо-племя) или еще не успели перешагнуть ту трудноулови­мую, но имеющую принципиальное значение границу, отделяющую че­ловека от животного?

Вопрос на первый взгляд чисто академический, могущий волновать, казалось бы, лишь специалиста-биолога или антрополога. Однако очень скоро обнаруживается, что вопрос этот тысячами нитей связан с фунда­ментальными проблемами нашего века в их правовом, этическом, поли­тическом и философско-мировоззренческом выражении. Герой романа сознательно, с обдуманным намерением, умертвил одно из существ. Если «тропи» — люди, он — убийца. Если животные — состава преступления нет. Тем же вопросом мучается старик-священник. Если «тропи» — люди, он обязан спасать их души, подвергать обряду крещения. Если «тропи» — животные, он рискует повторить грех святого Маэля, крестившего по ошибке пингвинов и тем наделавшего много хлопот небесам *. Сюда же вмешивается корыстный интерес промышленной компании, сразу же ус­мотревшей в «тропи» идеал рабочей силы. Легко поддающееся любой дрессировке животное, не знающее и не могущее знать ни профсоюзов, ни классовой борьбы, ни потребностей, превышающих физиологические,— что может быть лучше с точки зрения бизнеса?

Спор о природе «тропи» вовлекает в свою орбиту сотни людей, десятки доктрин и теорий, ширится и запутывается, перерастая в дискуссию о сов­сем иных вещах и ценностях. Герои романа вынуждены задуматься над критерием, на основе которого можно было бы решить вопрос категори­чески и однозначно. Оказывается, что сделать это не так-то просто.

Если отдать предпочтение одному «признаку человека», то «тропи» попадают в категорию людей, если другому — не попадают. Не помогает и апелляция к «совокупности» таких признаков, ибо тогда возникает воп­рос о количестве таковых. Увеличивая число признаков, которыми до сих

пор определяли «человека», вводя в них такой, которым «тропи» от до сих пор известных людей отличаются, этих «тропи» автоматически оставляют за пределами человеческого рода. Сужая число таких признаков, оставляя лишь те, которыми обладают и ранее известные люди и «тропи», получают определение, согласно которому «тропи» надлежит зачислить в челове­ческую семью со всеми вытекающими отсюда правами. Мысль попадает в заколдованный круг — чтобы определить природу «тропи», надо предва­рительно четко очертить определение природы человека. Но сделать это нельзя, не решив предварительно и заранее, следует ли при этом учиты­вать «тропи» как разновидность homo sapiens или нет?

Мало того, спор сразу же разгорается и по поводу каждого из «общих признаков», которыми до сих пор характеризовали человека. Что понимать под «мышлением»? Что понимать под «языком» и «речью»? В одном смыс­ле мышлением и речью обладают и животные, в другом — лишь человек. По поводу каждого из человеческих свойств начинается тот же самый спор, что и по поводу определения «человека». Конца спорам не видно, разногласия и пререкания достигают сфер самых общих и принципиаль­ных философских, этических и гносеологических понятий и там разгора­ются с новой силой и ожесточением...

Да ведь и с законными людьми дело обстоит не так уж просто. Разве все люди живут и поступают «по-человечески»? Часто хуже зверей... Спор поэтому оборачивается дискуссией по поводу того, какой способ жизнедеятельности считать «подлинно человеческим», а какой — нет.

Все попытки выявить этот «общий и существенно общий признак», на основании коего можно было бы безошибочно отличать человека от животного, от «не-человека», снова и снова упираются в старинную ло­гическую трудность. Такой «общий признак» можно отвлечь от «всех» индивидов данного «рода» только в том случае, если предварительно четко очерчено «множество», составляющее данный «род». Но сделать этого нельзя, не имея уже заранее общего критерия выделения такого «мно­жества», т. е. того самого «общего признака», который хотят найти. Горя­чую воду можно отличить от ледяной. На как быть с теплой? Один камень не составляет «кучи», два — также. Сколько же камней требуется для «кучи»? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Или же всякая граница, вся­кая определенность — это лишь воображаемая линия, проводимая исклю­чительно для нужд искусственной классификации? В таком случае где ее провести? «Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира се­го»,— с унынием констатируют герои романа. И в самом деле, субъектив­но-идеалистические теории мышления передают решение подобного рода вопросов «сильным мира сего». Голос «сильных» и становится критерием истины, а их воля — «всеобщей» волей, под титулом которой отчетливо проступает произвол и даже индивидуально-корыстный интерес...

Убедившись на практике, что «общий и существенный признак», опре­деляющий специфическое отличие рода человеческого, конкретно-всеоб­щее определение «человека» и «человеческого» в людях, найти не так просто, как казалось им сначала, герои романа ищут решения в философ­ских и социологических концепциях. Но где критерий истинности этих последних? Каждая претендует на всеобщее значение, на монополию об­ладания всеобщим понятием, и «общего» — согласия — между ними нет.

Роман кончается большим знаком вопроса, и его герой оказывается в незавидном положении буриданова осла: слева — марксистское понима­ние «всеобщего» в человеке, справа — христианское, два исключающие друг друга понимания этого «всеобщего». Не решаясь принять ни то, ни

другое, герой Веркора — вместе с автором — хотел бы найти то третье, в котором были бы примирены оба учения,— найти «общее» между ними, т. е. «подлинное» понимание «всеобщего».

«Каждый человек — прежде всего человек, а уж потом — последова­тель Платона, Христа или Маркса,— пишет Веркор в послесловии к рус­скому изданию книги.— По-моему, в настоящий момент гораздо важнее показать, как, исходя из такого критерия, могут найтись точки соприкос­новения между марксизмом и христианством, нежели подчеркивать их расхождения». Что же, с чисто политической точки зрения это, может быть, и верно, но снимается ли этим теоретическая проблема?

Совершенно верно, «сущность человека» — всеобщее в человеке — никак не заключается в приверженности той или иной доктрине, будь то доктрина автора «Капитала» или автора Нагорной проповеди. Но в чем же? В том, что «человек есть прежде всего человек». Вот и весь ответ, ко­торый смог Веркор противопоставить «одностороннему взгляду» маркси­стов, исходящих «из реальных отношений людей в процессе материального производства». Но ведь такой ответ снова возвратил нас к началу романа, к исходному пункту всех споров о том, что же такое «человек»,— к просто­му названию предмета спора. Чтобы сдвинуться с места, с тавтологии, придется все опять начинать сначала...

Однако из истории с «тропи» вытекает и еще один немаловажный вы­вод, которого Веркор по разным причинам не делает: ни к чему иному, кро­ме тавтологии, и не может привести та логика, с помощью которой герои романа пытаются решить вопрос — найти всеобщее определение «челове­ка» на пути отвлечения того «общего», которым обладает каждый единич­ный представитель рода человеческого, каждый индивид. Очевидно, логика,'"исходящая из такого представления о «всеобщем», в данном случае из тупика вывести мысль не сможет, и понятие «человека вообще» остается чем-то для нее неуловимым. История философской и социологической мысли доказывает это обстоятельство не менее наглядно, чем обрисован­ные выше злоключения героев романа Веркора.

Очевидно, что любая попытка отыскать абстрактно-общий признак, одинаково характеризующий и Христа и Нерона, и Моцарта и Геббельса, и охотника-кроманьонца и Сократа, и Ксантиппу и Аристотеля и т. д. и т. п., ничего познавательно-ценного в себе не заключает, не ведет ни к чему, кроме предельно тощей абстракции, никак существа дела не выражающей.

И единственный, насколько нам известно, выход из этой ситуации был найден Марксом, опиравшимся на более совершенную логику, на более серьезное и конкретное понимание проблемы «всеобщего».

«...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному инди­виду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»,— сжато афористически формулирует свое понимание Маркс в известных «Тезисах о Фейербахе» '.

Здесь отчетливо прочитывается не только социологический, но и ло­гический принцип мышления Маркса. В переводе на язык логики это зна­чит: всеобщие определения, выражающие сущность рода — будь то род человеческий или любой иной,— бесполезно искать в ряду тех абстракт­но-общих «признаков», которыми обладает каждый отдельно взятый представитель этого рода.

«Сущность» человеческой природы вообще — а тем самым и реальную общечеловеческую природу каждого отдельного человека — можно вы­явить только через научно-критический анализ «всей совокупности»,

1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3. 332

«всего ансамбля» социально-исторических отношений человека к челове­ку, через конкретное исследование и понимание тех закономерностей, в русле которых в действительности протекал и протекает процесс рож­дения и эволюции как человеческого общества в целом, так и отдель­ного индивида.

Отдельный индивид лишь постольку является «человеком» в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует — и именно своей ин­дивидуальностью — ту или иную совокупность исторически развивших­ся способностей (специально-человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания («становления человеком»). С этой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры, т. е. «всеобщего» в человеке. Всеоб­щая «сущность человека» поэтому реальна только как культура, как ис­торически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специально-человеческих форм жизнедеятельности, как их полный «ан­самбль». Так понимаемая «всеобщность» представляет собою вовсе не некую родовую «одинаковость» индивидов, а реальность, внутри себя многократно и многообразно расчлененную на «особенные» («отдель­ные») сферы, взаимно друг друга дополняющие, друг от друга, по су­ществу, зависящие и потому сцепленные воедино узами общности про­исхождения не менее прочно и не менее гибко, чем органы тела биоло­гической особи, развившиеся из одной и той же яйцеклетки.

Иначе говоря, теоретически-логическое определение «всеобщего в че­ловеке» — конкретной всеобщности человеческого существования — может с этой точки зрения состоять единственно в раскрытии той необ­ходимости, с которой развиваются друг из друга и во взаимодействии друг с другом многообразные формы специально-человеческой жизне­деятельности, общественно-человеческие способности и соответствующие им потребности.

Если же говорить о «наиболее общей» дефиниции человеческого в человеке, то задача опять-таки не может состоять в отвлечении формаль­ной одинаковости, «абстракта, присущего каждому отдельному индиви­ду, а только в установлении той реальной — а потому и особенной — формы человеческой жизнедеятельности, которая и исторически и по существу дела является всеобщей основой и условием возникновения всех остальных.

В полном согласии с данными антропологии, этнографии и археоло­гии материалистическое понимание «сущности человека» усматривает эту «всеобщую» форму человеческого существования в труде, в непос­редственном преобразовании природы (как внешней, так и своей соб­ственной), которое производит общественный человек с помощью им же самим созданных орудий.

Поэтому-то К. Маркс с такой симпатией и относится к знаменитому определению Франклина *, гласящему, что человек — это существо, про­изводящее орудия труда.

Производящее орудия труда — и уже только потому существо мыс­лящее, говорящее, сочиняющее музыку, подчиняющееся моральным нор­мам и т. д. и т. п.

Определение «человека вообще» как «существа, производящего ору­дия труда», и является характернейшим примером, на котором наг­ляднее всего проступает марксистское понимание «всеобщего» как кон­кретно-всеобщего, а также его отношения к «особенному» и «единич­ному».

С точки зрения канонов старой, традиционной формальной логики это определение чересчур «конкретно», чтобы быть «всеобщим». Под него прямо не подведешь посредством простой формальной абстракции та­ких несомненных представителей рода человеческого, как Моцарт или Лев Толстой, Рафаэль или Кант.

Формально это определение относится только к узкому кругу инди­видов — к рабочим машиностроительных заводов или мастерских. Даже рабочие, этих машин не производящие, а только ими пользующиеся, уже в рамки такого определения формально не войдут. Поэтому старая логика с ее пониманием «всеобщего» по праву расценит указанное оп­ределение не как «всеобщее», а как сугубо особенное определение, не как определение «человека вообще», а как определение частной профессии...

Тем не менее Франклин, по существу, прав, против суда этой логи­ки, поскольку интуитивно, под давлением всей массы фактов и сообра­жений, касающихся проблемы «человеческого в человеке», встает здесь на точку зрения логики более серьезной и глубокой — той самой логики, которая вызревала в течение столетий в лоне философии, в специально логических исследованиях Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Гегеля, а свое конкретно-научное приложение обрела в «Капитале», в теории прибавочной стоимости Маркса, в материалистическом пони­мании истории и современности.

«Всеобщее» в таком толковании вовсе не есть синоним «понятия», «мысли», каковым оно более или менее явственно выступает и у Платона, и у Гегеля, и у Фомы Аквината, и у Карнапа, имеющих дело со «всеоб­щим» лишь постольку, поскольку последнее уже получило свое выражение в сознании, а еще точнее — в слове, это сознание непосредственно вы­ражающем.

«Всеобщее» («конкретно-всеобщее») противостоит чувственно-дан­ному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качестве умственного отвлечения, а в качестве их собственной субстанции, в ка­честве конкретной формы их взаимодействия. Как таковое, «всеобщее» и воплощает в себе, в своей конкретной определенности, «все богатство особенного и единичного», и не только как возможность, но и как необ­ходимость развертывания — так сказать, «реальной экспликации» — простой формы в многообразно расчлененную действительность.

Именно поэтому «всеобщее» тут и не может пониматься как абстракт­ное тождество (сходство) множества явлений, служащее основанием для операции их подведения под одно название, под одно имя или термин,— необходимость саморазвертывания «всеобщего», энергия его самодвиже­ния заключается в нем в виде «напряжения противоречия», внутреннего противоречия формы — «всеобщее» поэтому понимается как нечто, раз­личенное и внутри себя на свои собственные особенные моменты, нахо­дящиеся друг к другу в отношении тождества противоположностей, т. е. их живого конкретного единства, связи перехода друг в друга.

Но это уже особая тема, выходящая за рамки определения «всеоб­щего как такового» в его диалектико-материалистическом понимании. Оставаясь в этих рамках, следует добавить, что такое понимание «все­общего» и путей его научного осознания, его отражения в определениях понятия, вовсе не является монопольным достоянием философской диа­лектики. Наука — реальная наука в ее историческом развитии, в отличие от ее изображений в эпистемологических и «логических» конструкциях неопозитивистов — всегда более или менее последовательно исходит из сходного понимания «всеобщего». Часто — вопреки тем сознательным ло­гическим установкам, которые исповедуют ее представители. Это обстоя-

тельство ясно прослеживается на истории понятия «стоимость» — всеоб­щей категории политэкономии.

Абстракция «стоимости вообще» — и слово, эту абстракцию фикси­рующее,— столь же древняя, как и рыночные отношения. Греческое «аксия», немецкое «верт» и т. д. и т. п. не созданы Петти, Смитом и Ри-кардо. «Стоимостью», или «ценностью», любой купец и крестьянин всех времен именовали все то, что можно купить и продать, все, что чего-то «стоит». И если бы теоретики политической экономии пытались вырабо­тать понятие «стоимости вообще», руководствуясь теми рецептами, ко­торые до сих пор предлагает науке чисто формальная, номиналистичес­ки ориентированная логика, то понятия они, разумеется, никогда бы так и не создали. Тут речь с самого начала шла вовсе не о выявлении того абстрактно-общего, того сходного, чем обладает каждый из тех предме­тов, которые ходячее словоупотребление давным-давно объединило в тер­мине «стоимость» (в этом случае они просто привели бы в порядок те представления, которыми на этот счет располагал любой лавочник, и дело ограничилось бы простой «экспликацией» представлений лавочни­ка о стоимости, простым педантичным перечислением «признаков» тех явлений, к которым приложимо слово «стоимость», и не более; вся затея свелась бы просто к прояснению границ применимости термина). Все дело, однако, в том, что классики политэкономии поставили вопрос со­вершенно иначе, поставили так, что ответом на него оказалось понятие, т. е. осознание реальной всеобщности. К. Маркс ясно показал существо их постановки вопроса.

Первый английский экономист, Вильям Петти, добывает понятие «стоимости» следующим рассуждением:

«Если одну унцию серебра можно добыть и доставить в Лондон из перуанских рудников с такой же затратой времени, какая необходима для производства одного бушеля хлеба, то первый из этих продуктов бу­дет составлять естественную цену второго» '.

Заметим попутно, что в этом рассуждении вообще отсутствует термин «стоимость» — речь идет о «естественной цене». Но мы присутствуем здесь именно при рождении фундаментального понятия всей последую­щей науки о производстве, распределении и накоплении «богатства», понятия «стоимости».

Понятие, поскольку это действительное понятие, а не просто выра­женное в термине общее представление, выражает (отражает) и здесь — как в гегелевском примере с треугольником — такое реальное, данное в «опыте» явление, которое, будучи вполне «особенным» в ряду других «особенных», в то же время оказывается всеобщим, представляет сто­имость «вообще».

Классики буржуазной политэкономии стихийно нащупали этот путь определения стоимости в ее общей форме. Однако задним числом, уже образовав это понятие, они пытались «верифицировать» его в согласии с канонами логики, опиравшейся на представления Джона Локка о мыш­лении и о «всеобщем», и это сразу же привело их к ряду парадоксов и антиномий. «Всеобщее», когда его пытаются «оправдать» через анализ таких его собственных особенных модификаций, как прибыль и капитал, не только не подтверждается, но и прямо опровергается ими, «противо­речит» им.

Причину возникновения этих парадоксов, а потому и выход из них уда­лось установить лишь Марксу, и именно потому, что он руководствовал­ся более глубокими — и именно диалектическими — представлениями о

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. I. С 358

природе «всеобщего» и его взаимоотношений с «особенным» и «единич­ным». «Реальность всеобщего в природе — это закон» (Ф. Энгельс), но закон в его реальности (это доказывает и современное естествознание, в частности физика микромира) не осуществляется как некоторое абст­рактное правило, которому неукоснительно подчинялось бы движение каждой отдельно взятой единичной частицы, а только как тенденция, обнаруживающая себя в поведении некоторого более или менее слож­ного ансамбля единичных явлений — через «нарушение», через «отри­цание» этого всеобщего в каждом отдельном (единичном) его проявле­нии. И мышлению волей-неволей приходится с этим обстоятельством считаться.

Всеобщие определения стоимости (закона стоимости) в «Капитале» Маркса вырабатываются в ходе анализа одной, и именно исторически первой и потому логически простейшей стоимостной конкретности — прямого обмена одного товара на другой товар, при строжайшем от­влечении от всех других особенных (развившихся на ее основе) форм — от денег, от прибыли, от ренты и т. д. Недостаток анализа стоимости у Д. Рикардо Маркс видит как раз в том, что тот при рассмотрении проб­лемы стоимости в ее общей форме «не может забыть прибыли». Потому-то абстракция Рикардо и оказывается неполной и — в силу этого — фор­мальной.

Маркс же добывает решение проблемы в общей форме потому, что все позднейшие образования — и не только прибыль, но даже и деньги — предполагаются на этой ступени анализа еще не существующими. Ана­лизируется только прямой, безденежный обмен. Сразу же видно, что та­кое возведение единичного во всеобщее принципиально отличается от акта простой формальной абстракции. Здесь вовсе не отбрасываются, как нечто «несущественное», особенности простой товарной формы, спе­цифически отличающие ее от прибыли, ренты, процента и прочих особен­ных «видов» стоимости. Как раз наоборот — теоретическое выражение этих особенностей и совпадает с определением стоимости в ее общей форме. «Неполнота» же — и связанная с нею «формальность» абстрак­ции Рикардо — состоит именно в том, что она образована, с одной сто­роны, при неспособности отвлечься от существования всех других — развитых — видов «стоимости» (в частности и в особенности прибыли), а с другой стороны, путем отвлечения от всех особенностей, в том числе и особенностей прямого товарного обмена. «Общее» тут и берется в итоге совершенно изолированно от «особого», «отдельного», перестает быть его теоретическим выражением...

Этим и отличается диалектическое понимание «всеобщего» от чисто формального.

Но не менее важно и отличие диалектико-материалистического его понимания от той интерпретации, которую получило «всеобщее» в идеа­листической диалектике Гегеля. Это отличие важно четко обозначить по той причине, что в западной литературе по философии слишком час­то ставят знак равенства между пониманием «всеобщего» у Гегеля и у Маркса — Ленина. Между тем совершенно очевидно, что ортодоксаль­но-гегелевское толкование этой категории, несмотря на все его диалек­тические достоинства, в одном решающем и принципиальном пункте, а вовсе не в деталях смыкается с тем самым «метафизическим» взгля­дом, авторитет и влияние которого сам же Гегель так сильно подорвал. Особенно явственно это обнаруживается в конкретных применениях принципов гегелевской логики к анализу реальных земных проблем.

Дело в следующем. Когда Гегель поясняет свое — «спекулятивное» —

понимание «всеобщего» в противоположность «чисто формальному» на примере с геометрическими фигурами (толкуя треугольник как «фигуру вообще»), то на первый взгляд может показаться, что это понимание за­ключает в себе в готовом виде уже всю ту логическую схему, которая позволила Марксу справиться с проблемой всеобщего определения «стоимости», стоимости «как таковой». На первый взгляд дело действи­тельно выглядит в этом примере так, что отличие «подлинной всеобщ­ности» от пустого, чисто формального отвлечения Гегель видит в непос­редственно-предметном его значении, в том, что «подлинно всеобщее» само существует в виде «особенного», в виде бытия «для другого», т. е. как эмпирически-наличная, во времени и пространстве (т. е. вне головы человека) данная и в созерцании воспринимаемая реальность.

На первый взгляд как будто так. Однако сам Гегель настойчиво пре­дупреждает, что отношение между всеобщим, особенным и единичным ни в коем случае нельзя уподоблять отношению между математически­ми (в том числе геометрическими) образами и что такое уподобление имеет смысл лишь образной аналогии, столь же искажающей, сколь и проясняющей существо дела.

Геометрический образ, поясняющий логическое понятие («всеобщее») плох, по Гегелю, тем, что он слишком «обременен веществом чувствен­ности» и потому — как и библейские мифы — представляет лишь извест­ную аллегорию понятия, не более. Подлинное же «всеобщее», которое он толкует исключительно как Понятие с большой буквы, как чистую логическую категорию, следует мыслить уже совершенно очищенным от всех остатков «вещества чувственности», «чувственной материи», как рафинированно-бестелесную схему деятельности «духа». Исходя из этого, Гегель и упрекал материалистов именно за то, что они-де своим толкованием «всеобщего», по существу, его ликвидируют как таковое, превращают его в «особенное в ряду других особенных», в нечто огра­ниченное в пространстве и времени, в нечто «конечное», тогда как «все­общее» должно специфически отличаться формой «внутренней завершен­ности» и «бесконечности».

«Всеобщее», как таковое,— в его строгом и точном значении — по­тому-то и существует, по Гегелю, исключительно в эфире «чистого мыш­ления» и ни в коем случае — не в пространстве и времени «внешней дейст­вительности». В сфере последней мы имеем дело только с рядами «осо­бенных отчуждений», «воплощений», «ипостасей» этого «подлинно все­общего».

По этой причине для гегелевской логики совершенно неприемлемым — «логически неправильным» — было бы определение сущности человека как существа, производящего орудия. Для гегельянца-ортодокса — как и для любого представителя критикуемой им чисто формальной логики (это очень примечательное единодушие!) — определение Франклина и Маркса тоже чересчур «конкретно», чтобы быть «всеобщим». В произ­водстве орудий труда Гегель видит не основу всего человеческого в чело­веке, а лишь одно — хотя и важное — проявление его мыслящей природы.

Иными словами, идеализм гегелевского толкования «всеобщего», формы всеобщности, на практике приводит к тому же самому результату, что и столь нелюбезное ему «метафизическое» толкование этой категории.

И если гегелевскую логику в ее первозданном виде применить в ка­честве правильности логического движения мысли в первых главах «Ка­питала», то все это движение также окажется «неправомерным», «не­логичным». Логик-гегельянец был бы прав со своей точки зрения, если бы сказал про марксовский анализ стоимости, что всеобщего определе-

ния этой категории в нем нет, что Маркс лишь «описал», но теоретичес­ки «не дедуцировал» определения одной особенной и частной формы осу­ществления «стоимости вообще», ибо «стоимость вообще», как и любая подлинно всеобщая категория человеческой жизнедеятельности, есть фор­ма, имманентная «разумной воле», а не «внешнему бытию» человека, в ко­тором эта воля лишь проявляется, лишь опредмечивается.

Это говорит, однако, лишь о том, что гегелевская логика, несмотря на все свои преимущества перед логикой формальной, не могла и не мо­жет быть взята на вооружение материалистически ориентированной нау­кой без весьма существенных коррективов, без радикального устранения всех следов идеализма, и прежде всего — в понимании природы и ста­туса «всеобщего». Идеализм Гегеля вовсе не остается чем-то «внешним» для логики, он ориентирует и самую логическую последовательность мыш­ления. Если Гегель говорит о переходах противоположных категорий (в том числе и всеобщего, с одной стороны, и особенного — с другой), то и тут схема рассмотрения получает у него однонаправленный харак­тер. В гегелевской схеме, например, не может иметь места тот переход, который обнаруживает в определениях стоимости Маркс,— переход (превращение) единичного во всеобщее. У Гегеля лишь «всеобщее» имеет привилегию «отчуждаться» в формах особенного и единичного, а единич­ное всегда оказывается тут лишь продуктом, лишь частным и потому бедным по составу «модусом» всеобщности...

Реальная история экономических (рыночных) отношений свидетель­ствует, однако, в пользу Маркса, показывающего, что «форма стоимос­ти вообще» отнюдь не всегда была всеобщей формой организации про­изводства. Всеобщей формой она сделалась, а до поры до времени — и васьма долго — оставалась частным, частичным, от случая к случаю имев­шим место отношением между людьми и вещами в производстве. Все­общей формой взаимоотношений между компонентами производства «стоимость» (т. е. товарную форму продукта) сделал лишь капитализм, лишь общество «свободных предпринимателей».

И такой переход «единичного и случайного» во «всеобщее» отнюдь не редкость в истории, а скорее даже и правило. В истории — и не толь­ко человечества с его культурой — всегда происходит так, что явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале-то возникает имен­но как единичное исключение «из правила», как аномалия, как нечто частное и частичное. Иным путем вряд ли и может возникнуть хоть что-либо новое. История имела бы весьма мистический вид, если бы все но­вое в ней возникало разом, сразу, как «общее» для всех без исключения, как внезапно воплощающаяся «идея»...

В свете этого и следует понимать то переосмысление, которому под­верглось диалектически-гегелевское понимание «всеобщего» у Маркса и Ленина. Сохраняя все намеченные Гегелем диалектические моменты, ма­териализм углубляет и расширяет его понимание, превращая категорию «всеобщего» в важнейшую категорию логики конкретного исследования конкретных — исторически развивающихся — явлений.

В контексте материалистического понимания диалектики истории и диалектики мышления гегелевские формулы звучат по-иному, нежели в устах их создателя, лишаясь и следа мистической окраски. «Всеобщее» заключает, воплощает в себе «все богатство частностей» не как «идея», а как вполне реальное особенное явление, имеющее тенденцию стать всеобщим и развивающее «из себя» — силой своих внутренних противо­речий — другие столь же реальные явления, другие «особенные» формы действительного движения. Поэтому — не всякое, не любое «особенное»,

а лишь такое, сама «особенность» которого заключается в том, и именно в том, что оно становится «подлинной всеобщностью».

И никакой мистики платоновско-гегелевского толка тут нет и следа.