Ибн-Сина мен Ибн Рошд

Абу-Али Ибн-Сина(980-1037жж.) Бұхара төңірегінде дүниеге келіп, Хамаданда 1037 жылы қайтыс болды. Ұлты – тәжік. Еуропа халықтарына Авиценнадеген атпен таныс. Негізгі еңбектерінің ішінде «Логика», «Риторика», «Поэтика», «Физика», «Жан жөнін-де», «Метафизика» т.с.с. атауға болады.

Авиценна дүниежүзілік ағарған қауымға өзінің шығармашылығының екі жағымен таныс.

Біріншіден, Ибн-Сина үлкен ғалым-дәрігер болған адам. Ол өзінің артына әртүрлі ауруларды жазатын шөптердің қосындыларынан жасалатын 1000 дәрінің рецептін қалдырған. Оның «Ғылым тізбегі» деген еңбегі Батыстағы Ортағасырлық университеттерде 400 жыл бойы негізгі оқулықтардың бірі болған.

Ал енді оның философиялық көзқарастарына келер болсақ, өзінің онтологиясында (Болмыс ілімінде) Ибн-Сина неоплатонизмнен қалған эманация идеясын кеңінен қолданып, Дүние Алланың -бірінші себептің (өзіне-өзі қажетті барлық) ағып-тасуынан пайда болды деген пікір айтады.

Сонымен өзіне-өзі жеткілікті, сонымен қатар өзіне сыймай тасып акқан алғашқы себеп сатылы түрде орналасқан ақыл-ой, жан-дүние, аспан әлемдерін тудырады. Оқырманның байқағанындай, Ибн-Синаның ілімі бүл жағынан алып қарағанда Әл-Фарабидін көзқарасына өте жақын. Тек ай астындағы әлемді Әл-Фараби 11 сатыда орналастырса, Ибн-Сина 10 сатыда деп есептейді.

Ибн-Синаның Болмыс ілімінде «өмір сүру» мен «мән-мағынаға» көп көңіл бөлінген. «Өмір сүру - нақтылы, мән-мағына -абстрактылы. Мысалы, нақтылы адам мен итті алсақ, олар өмір сүріп жатыр. Ал олардың мән-мағынасы - адамгершілік, хайуандық - ол абстрактылы, олар нақтылы адам мен иттің алдында өмір сүрген», — дейді ұлы ойшыл. Нақтылы адамдар, жануарлар т.с.с. Дүниеге келеді, кетеді, ал олардың мән-мағынасы – мәңгілік, өз-өзіне жеткілікті, болу я болмаумен, қажеттілік, я мүмкіндікпен байланысты емес.

«Дүниеде нақтылы өмір сүріп жатқан нәрселерді біз болуы мүмкін дейміз, өйткені олардың өз-өзіне негізделетін болмысы жоқ. Олар белгілі бір себеп, кездейсоқтықтың негізінде Дүниеге келеді, басқа жағдайда Дүниеге келмеуі де мүмкін еді. Ал қажетті барлықты алатын болсақ, ол бар және оның болмауы мүмкін емес, өйткені ол өзін негіздей растай алады. Ол, әрине, Алла-тағала, ол бүл Дүниедегі болуы мүмкін және болып жатқан нәрселерден бөлек», — деген пікірге келеді ұлы ойшыл.

Ибн-Сина өзінің онтологиялық ілімінде діндегі «Құдай жоқтан барды тудырды» деген пікірге қарсы шығады. Егер Дүние жоқтан пайда болса, онда Дүниенің пайда болуының іс-әрекеттік себебі Құдайдың жаратуға дейін іс-әрекеттік себебі болмаған екен ғой деген ойға әкеледі, онда Құдайдың ол қасиеті қажетті емес, оның терең мән-мағынасынан шықпайды. Олай болса, ол өзгереді, ал оның өзі оның кемеліне келмеген, жетілмегендігінің көрінісі Құдайдың абсолютті жетілген алғашқы себептігіне кайшы келеді.

Ибн-Сина Құдайды діндегі сияқты табиғатқа оның жаратушысы ретінде қарсы қоймайды. Құдай Дүниедегі барлықтың алғашкы себебі болғаннаы кейін, материалдық Дүние Құдайсыз, ал Құдай бұл Дүниесіз өмір сүре алмайды деген пікірге келеді. Сонымен Ибн-Синаның болмыстық көзқарасы пантеизмге өте жақын болды.

Ибн-Синаның дүниетану іліміне келер болсақ, ол адамның жан дүниесінде потенциалды акыл-ой бар дейді. Яғни адамның өз алдында жатқам дүниенің мән-мағынасын аша алатын мүмкіндігі бар. Бірақ ол - өте күрделі. Таным түйсіктердің қабылдауы арқылы басталады, оны ол сезімдік тәжірибе дейді. Жалпылыққа адам заттардьщ қасиеттерін салыстыру аркылы жетеді.

Ақикат дегеніміз - заттардың ішкі мән-мағынасы. Әр заттың ақиқаты оның өмір сұруінің ерекшелігінде, ал оның өзі сол заттың өзіндігін құрайды. Ақикатка жетудің бірде-бір кажетті кұралы – ол логика. Логика заңдары арқылы біз жалқылық пен жалпылықты ойлай аламыз. Жалпы жеке заттардың мән-мағынасын құрап, жалқымен бірге өмір сүреді.

Ибн-Синаның әлеуметтік-саяси көзқарастарына келер болсак, ол әділеттік мәселесіне көп көңіл беліп, оны қайсыбір қоғамдағы тұрақтылықтың негізі деп есептеді. Егер коғамды басқару әділетсіз жолмен жүріп жатса, онда халықтың оған қарсы қарулы көтерілісі заңды деген пікір айтады. Бүгінгі философияда Ибн-Сина араб ілімін ислам кағидаларына косып, оны христиан дініне жақындатқаны, оның негізгі өшпес еңбегі деп есептейтін кезқарас та бар.

Шығыс философиясының келесі ұлы тұлғасы - Ибн-Рошд (1126-1198 жж.). Латынша аты - Аверроэс. Өмірге Испаниядағы Кордова қаласында келеді. Жас кезінде мұсылман құқын, араб әдебиеті мен поэзиясын, соңынан дәрігерлік ғылымды, математика мен физиканы оқиды. Содан кейін философиямен айналыса бастайды.

Ибн-Рошд көп жылдар Севилья мен Кордовада кадилық (соттың) қызмет атқарады. Өмірінің кейбір кезеңдерінде өзінің көзқарастарына бола діни қуғындауға ұшырайды. Ибн-Рошд ғылыми еңбектерінің көпшілігін Аристотельдің еңбектеріне түсініктемелер жасауға арнайды. Еуропа философиясында «Ұлы комментатор» (түсініктемеші) деген атаққа ие болған.

Негізгі еңбектері: «Терістеуді теріске шығару», «Аспандағы денелердің қозғалысы жөнінде», «Алғашқы қозғаушы жөнінде», «Жан-дүние ғылымы жөнінде» т.с.с. Соңынан оған Данте «Білетіндердің ұстазы»деген ат береді.

Өзінің философиядағы көзқарастарында Ибн-Рошд Дүниенің мәңгілігі мен шексіздігі жөнінде айтады. Әрине, ол - өз заманының туындысы болды, сондықтан ол Құдайды мойындады. Құдай-шындықтың мәңгілік қайнар көзі болса, материя - Дүниенің мүмкіндігінің мәңгілік кайнар көзі, өйткені «егер Жаратушы мәңгілік болса, онда жаратылған Дүние де – мәңгілік». Құдай - қажетті барлық, ол Дүниенің мүмкіндігі материяға бітім беріп, оны шындыққа айналдырады. Дүниедегі еш нәрсе пайда болып, я құрымайды, ол өзгеру арқылы басқа затқа айналады. Материя заттын ішкі мүмкіндігін кұраса, бітім (форма) оның сырткы іске асуына, өмірге келуіне әкеледі.

Ибн-Рошд Аристотель философиясынын негізгі кағидасының бірі - «материя ешкашан бітімсіз, ал бітім материясыз өмір сүре алмайды» деген ойын толығынан колдап, оны әрі қарай тереңдетеді. Егер материя мен бітімді біз ажырата алмасақ, онда мүмкіндік пен шындық та -- бірегей, олардың айырмашылығы салыстырмалы ғана. Дүние мәңгілік болғаннан кейін, қайсыбір мүмкіндік ертелі-кеш шындыкқа айналуға тиіс.

Ибн-Рошдтың таным ілімінде ақыл-ой негізгі орын алады. Әрине, Құранда да Дүние жөніндегі белгілі қағидалар берілген. Бірақ олар калың бұқараға бағышталғаннан кейін, соларға түсінікті болуы үшін тұрпайы түрде көрсетілген.

Ал философияны алатын болсак, ол - ақыл-ойы терең, білімді адамдардың айналысатын нәрсесі. Бүл пэннің негізінде зерделі дәлелдемелер жатыр.

Философия мен дін адамды ақиқатқа жетуге үйретеді. Онда олардың алдына қойған мақсаттары - бір. Бірақ кейбір мәселелер бойынша қайшылықтар пайда болуы мүмкін. Олай болған жағдайда діннің қағидаларын философиялық ой елегінен өткізуіміз керек, өйткені ақиқат біреу және ол зерделі.

Өзінің таным ілімінде Ибн-Рошд бүкіл адамзатты құрайтын жеке адамдардың ақыл-ойының бірегейлігін, потенциалдык интеллект құрайтынын айтады. Расында да, адамдар шектелген, Дүниеге уақытша келген пенде ретінде универсалияларды, потенциалдық ақыл-ой болмаса жасай алмас еді. Жеке адамның танымдық мүмкіндіктері шындыққа айналуы үшін, оған дүниежүзілік белсенді ақыл-ой (Құдай) түрткі болуы керек. Ол потенциалды ақыл-ойға тікелей емес, оның сезіміне, қиялы мен елестетуге әсерін тигізіп, мән-мағынаның ашылуына, оның шындыкқа айналуына әкеледі. Сол сәтте жеке адамның ашқан ғылымдағы жаңалығы адамзаттың потенциалдық интеллектінің ажырамас бөлігіне айналуына, оның бірте-бірте Құдайдың белсенді актуальды интеллектіне жақындап, соңында қосылуына жеткізеді.

Сонымен Ибн-Рошдтың потенциалдық интеллекті - ол қазіргі философиядағы қоғамдық сана деген үғымға жақын.

Ойшыл: «Адам - өтпелі пенде, оның денесімен бірге жан
дүниесі де келмеске кетеді», - дейді. «Бірақ адамзаттың потенциалдық интеллекті мәңгілік, ол Құдайдың ақыл-ойымен қосылуға тырысады, ал ол орындалған кезде дүниежүзілік адамзат тарихы сонымен аяқталады», - деген көзқараста болған.

Бұл тұжырымнан екі қорытынды шығуы мүмкін. Жеке адам мәңгілік болмаса да, адамзаттың рухы потенциалдьың интеллект ретінде өмір сүргеннен кейін, адам мистикалык-аскетикалық өмір салтын ұстауы керек.

Екінші қорытынды оған қарсы: егер адамның өмірі біреу-ақ болса, онда неше түрлі қызықтардан ләззат алып, осы Дүниеде бақытқа жетіп, ойнап-күлу керек.

Ибн-Халдун - ұлы тарихшы, әлеуметтік және саяси философ

Ибн-Халдун (1332-1406жж.) - Шығыс философиясының жұлдыздарының бірі, сонымен қатар тарихшы, мемлекет қайраткері.

Солтүстік Африкадағы біршама елбасыларын тәрбиелеп, сол елдерде мемлекет тарабында жұмыс істеген. Ибн-Халдун бірнеше реттей философ-елбасының басшылығымен «әділетті қоғам» орнату жоспарларын жасап, бірақ сәтсіздікке ұшыраған. Тағы бір айта кететін мәселе, Ибн-Халдун бірнеше рет Ақсақ Темірмен кездесіп, оған өзінің ақылын айтқан.

Негізгі еңбегі - көптомды «Араб, парсы, берберлердің тарихынан алынған өнеге болатын мысалдар кітабы». Бұл еңбекке ол кісі әдейі ерекше кітап ретінде «Кіріспе» (Аль-Муккадима) жазады, онда негізінен қоғамға деген ұлы ойшылдың әлеуметтік философиялық көзқарастары көрсетілген.

Енді Ибн-Халдунның философиялық көзқарасына келер болсақ: «Дүние ретке келтірілген, жетілген, бір-бірімен үйлесімге келген заттардан тұрады. Барлық заттардың негізінде алғашқы 4 элемент жатыр (су, от, ауа, жер). Олар әртүрлі бөлшектік өлшемде бір-бірімен қосылғаныменен, біреуі басым болуы қажет, әйтпесе зат өмір сүре алмайды. Заттың өмір сүруінде шешуші орынды «туа біткен жылу» алады, ал оның қайнар көзі - отта».

Ибн-Халдун табиғатта болып жатқан үрдістердің адамға тәуелсіз екенін білген. Ал табиғатта өрлеу бар ма? - деген сұраққа ол кісі былай жауап береді: «Дүниедегі күрделі субстанцияларға қараңызшы - ол минералдардан басталып, одан кейін өсімдіктер, жануарлар бірінің артынан бірі Дүниеге келеді. Ең күрделі минералдар ең тұрпайы өсімдіктерге - мүктерге, ұрықсыздарға айналады. Ең жоғарғы дәрежедегі өсімдіктер, мысалы, жүзім, пальма сияқтылар, тұрпайы жануарларға, мысалы моллюскілерге, айналады. Жануарлар әлемі көбейіп және көптүрлі болып, ақырында ойлау қабілеті бар адамға әкелді. Маймылдың түйсіктері мен қабылдау қасиеттері бар, ал ойлау жэне түсіну мүмкіндіктері жоқ». Сонымен Еуропа топырағында XIX ғ. дүниеге келген Ч.Дарвиннің эволюциялық теориясының түп-тамыры осыдан 400 жылдай бұрын тұрпайы түрде Шығыстағы араб топырағында пайда болған.

Ибн-Халдунға философ ретінде адам және коғам мәселесін шешу қажет болған. Оның ойынша, адамдар ең алдымен азық-түлік табу үшін (онсыз өмір жоқ) бірігеді. Екіншіден, олардың бірігуіне себеп болған - ол айнала ортадағы қауіпсіздікті сақтау қажеттігі. Негізінен, адамға екі қауіп төнеді: бірінші, тағы жыртқыштардан, екінші, адамдардың өздерінен. Егер бірінші қауіптен адамдар бірігу арқылы, неше түрлі құралдарды жасап, оларды пайдалану арқылы қорғанса, екінші қауіпті жеңу үшін адамдар әлеуметтік ұйымдар жасап, қоғам өмірінде тәртіп орнатулары керек.

Сонымен адам табиғаттан шыққанымен жүре келе, оның шеңберінен асып, әлеуметтікке көтеріледі. Бірақ, соған қарамастан, адам «табиғаттың туғызған пендесі» ретінде толығынан айнала қоршаған ортадан тэуелсіз бола алмайды.

Табиғаттың қоғамға тигізетін негізгі әсері - ол ауа райы (ик-лим). Ол жердің бетіндегі ауа райына байланысты 7 аймаққа бөледі. Ең суық жерлер (7-6), ең ыстық (1,2) және қоңыржай (4) аймақтар. Ал 3-ші жэне 5-ші аймақтар - өтпелі, қоңыржайға жақын аймақтар. Ең суық және ең ыстық аймақтарда тұратындардың мінез-құлқында шеттен шығу бар, олар қиын жағдайларда өмір сүреді. Олардың дене құрылысы мен түсінің өзі осыған байланысты. Африкадағы адамдардың қаралығы ыстықпен, солтүстіктегі адамдардың актығы, суықпен байланысты деген пікірге келеді.

Табиғат халықтардың мінез-құлқының қалыптасуына, ал жейтін тамақтары - дене-құрылысына әсерін тигізеді. Қазіргі ұғымдармен айтқанда, мұндай көзқарастарды «Географиялық себептікке» (детерминизм) жатқызамыз. Оны уақытында Кеңес заманында маркстік тұрғыдан сынағанбыз да. Ал мәселенің терең мән-мағынасына келер болсақ, онда «оның түйіні бар ма» деген сұрақ туады. Бұл сұрақтың біздің бүгінгі өміріміз үшін жалғыз теориялық қана емес, сонымен қатар практикалық үлкен мағынасы бар. Мысалы, Қазақстан коғамының ерекшеліктері: оның ауа райының қаталдығы (7 ай қыс) судың аздығы, жер көлемінің адамдардың санымен салыстырғанда кең-байтақтығы, құм-шөл жерлердің көптігі т.с.с. Реформа барысында бұл ерекшеліктерімізді ескеріп, басқа елдердің жинаған тәжірибслеріне үстірт еліктемей, нақтылы саясат жүргізгенде ғана көп мәселелерді дұрыс шешуге болады.

Ибн-Халдун коғамдағы жағдайдың бәрі деген табиғатқа байланысты еместігін айтады. Бір ауа райы аймағында өмір сүріп жатқан әртүрлі халыктар біркелкі өмір деңгейінде емес. Біреулері бай болса, екіншілері - кедей.

Ибн-Халдунның даналығы бұл деректі айтып коюында емес, сонымен катар оның себебіне жету болды. «Біл, ұрпақтардың өмір сүру айырмашылыктары олардың өмір сүруіне қажетті нәрселерді қалайша табатынына байланысты», - дейді Ибн-Халдун. Бұл қоғам өміріне деген таза материалистік көзқарас. К.Маркс оны 500 жылдан кейін тағы да ашып, теорияға айналдырған болатын.

Сонымен ұлы ойшыл коғам өмірінің дамуын экономика саласымен тығыз ұштастырады: ол өндіру, бөлу, тұтыну мәселелерімен тығыз байланысты. Адамдар бәрінің емір сүру қажеттігі жолында бірігіп, айнала коршаған табиғатты өзгерте бастайды, мәдениетті тудырады, соның негізінде өздері де ғасырдан - ғасырға жетіле береді.

Ибн-Халдун қоғамдағы дамудың негізгі екі сатысын керсетеді. Оны ол екі ұғым арқылы береді: бірінші сатысы - «Бидави»,екіншісі «Хидари».Бұл сөздердің этимологиясын (алғашқы берілген мағынасын) карасақ, онда Бидави көшіп-қону, ауылдык, алғашқы деген мағына береді. Ал Хидари болса, ол — калалык, астаналық деген мағнада.

Егер бидави сатысында адамдар мал бағу және егін егумен айналысса. Хидари сатысында оларға колөнерлік, сауда, ғылым мен өнер ұсынылады.

Алғашқы бидави сатысынан Хидари (цивилизациялық) сатысына өтудің негізгі себебі - өндіріс дамып, қажеттіліктен артық заттардыңпайда болуы. Қажеттіліктен артык өңдіру қымбат бағалы заттарды тудырып, соған ие болуға тырмысуды әкеледі. Қымбат киім, тәтті тағамдар, әсем сарайлар пайда болады. Ал соңғылардың өзі колөнерді әрі қарай дамытуға, оның жаңа түрлерінің пайда болуына әкеледі (Теріні өте нәзік өңдеу және бояу, моншақтардың әр түрін жасау, алтынды, қымбат бағалы тастарды өңдеудің жаңа түрлерін ашу т.с.с.)

Сонымен қатар молшылық ой еңбегінің кәсіби түрін тудырып, ғылым тез дами бастайды, кітаптар шығарылады т.с.с.

Ибн-Халдун жоғарыда көрсетілген ойларымен шектсліп коймай, мәселенің екінші жағын көрсетеді. Ол - алғашкы салыстырмалы теңдіктен толық теңсіздікке көшу мәселесі. Бұл процесті ол екі ұғыммен (қосымша) береді. Олар - «асабийя» және «мульк». Бұл ұғымдар арқылы ойшыл коғамның әлеуметтік-саяси деңгейіне көтеріледі.

«Асабийя» ұғымынын. этимологиясын ғалымдар «рух», «бірігу», «ұлттық сезім» ретінде сипаттайды. Бұл ұғым екі сөзден

Ибн-Халдунға философ ретінде адам және коғам мәселесін ешу қажет болған. Оның ойынша, адамдар ең алдымен азық-түлік табу үшін (онсыз өмір жок) бірігеді. Екіншіден, олардың бірігуіне себеп болған - ол айнала ортадағы қауіпсіздікті сақтау қажеттігі. Негізінен, адамға екі қауіп төнеді: бірінші, тағы жыртқыштардан, екінші, адамдардың өздерінен. Егер бірінші қауіптен адамдар бірігу арқылы, неше түрлі кұралдарды жасап, оларды пайдалану арқылы қорғанса, екінші қауіпті жеңу үшін адамдар әлеуметтік ұйымдар жасап, қоғам өмірінде тәртіп орнатулары керек.

Табиғаттың қоғамға тигізетін негізгі әсері - ол ауа райы (иклим). Ол жердің бетіндегі ауа райына байланысты 7 аймаққа бөледі. Ең суық жерлер (7-6), ең ыстық (1,2) және қоңыржай (4) аймақтар. Ал 3-ші жә2не 5-ші аймақтар - өтпелі, қоңыр-жайға жақын аймақтар. Ең суық және ең ыстық аймақтарда тұратындардың мінез-құлқында шеттен шығу бар, олар қиын жағдайларда өмір сүреді. Олардың дене құрылысы мен түсінің өзі осыған байланысты. Африкадағы адамдардың қаралығы ыстықпен, солтүстіктегі адамдардың актығы, суықпен байланысты деген пікірге келеді.

Табиғат халықтардың мінез-құлқының қалыптасуына, ал жейтін тамақтары - дене-құрылысына әсерін тигізеді. Қазіргі ұғым-дармен айтқанда, мұндай көзқарастарды «Географияльқ себептікке» (детерминизм) жатқызамыз. Оны уақытында Кеңес заманында маркстік түрғыдан сынағанбыз да. Ал мәселенің терең мән-мағынасына келер болсақ, онда «оның түйіні бар ма» деген сұрақ туады. Бүл сұрақтың біздің бүгінгі өміріміз үшін жалғыз теориялық қана емес, сонымен қатар практикалық үлкен мағынасы бар. Мысалы, Қазақстан коғамының ерекшеліктері: оның ауа райының қаталдығы (7 ай қыс) судың аздығы, жер көлемінің адамдардың санымен салыстырғанда кең-байтақтығы, құм-шөл жерлердің көптігі т.с.с. Реформа барысында бүл ерекшеліктерімізді ескеріп, басқа елдердің жинаған тәжірибелеріне үстірт еліктемей, нақтылы саясат жүргізгенде ғана көп мәселелерді дұрыс шешуге болады.

Ибн-Халдунның даналығы бұл деректі айтып коюында емес, сонымен катар оның себебіне жету болды. «Біл, ұрпактардың өмір сүру айырмашылыктары олардың өмір сүруіне қажетті нәрселерді қалайша табатынына байланысты», - дейді Ибн-Халдун. Бұл қоғам өміріне деген таза материалистік көзқарас. К.Маркс оны 500 жылдан кейін тағы да ашып, теорияға айналдырған болатын.

Сонымен ұлы ойшыл коғам өмірінің дамуын экономика саласымен тығыз ұштастырады: ол өндіру, бөлу, тұтыну мәселелерімен тығыз байланысты. Адамдар бәрінің өмір сүру қажеттігі жолында бірігіп, айнала коршаған табиғатты өзгерте бастайды, мәдениетті тудырады, соның негізінде өздері де ғасырдан - ғасырға жетіле береді.

Ибн-Халдун қоғамдағы дамудың негізгі екі сатысын көрсетеді. Оны ол екі ұғым аркылы береді: бірінші сатысы - «Бидави»,екіншісі «Хидари».Бұл сөздердің этимологиясын (алғашқы берілген мағынасын) карасақ, онда Бидави көшіп-кону, ауылдык, алғашқы деген мағына береді. Ал Хидари болса, ол — қалалық, астаналық деген мағынада.

Егер бидави сатысында адамдар мал бағу және егін егумен айналысса, Хидари сатысында оларға колөнерлік, сауда, ғылым мен өнер ұсынылады.

Алғашқы бидави сатысынан Хидари (цивилизациялык) сатысына өтудің негізгі себебі - өндіріс дамып, қажеттіліктен артық заттардыңпайда болуы. Қажеттіліктен артык өңдіру қымбат бағалы заттарды тудырып, соған ие болуға тырысуды әкеледі. Қымбат киім, тәтті тағамдар, әсем сарайлар пайда болады. Ал соңғылардың өзі колөнерді әрі карай дамытуға, оның жаңа түрлерінің пайда болуына әкеледі (Теріні өте нәзік өңдеу және бояу, моншақтардың әр түрін жасау, алтынды, қымбат бағалы тастарды өңдеудің жаңа түрлерін ашу т.с.с.)

Сонымен қатар молшылық ой еңбегінің кәсіби түрін тудырып, ғылым тез дами бастайды, кітаптар шығарылады т.с.с.

Ибн-Халдун жоғарыда көрсетілген ойларымен шектеліп коймай, мәселенің екінші жағын көрсетеді. Ол - алғашкы салыстырмалы теңдіктен толық теңсіздікке көшу мәселесі. Бүл процесті ол екі ұғыммен (косымша) береді. Олар - «асабийя» жэне «мульк». Бұл ұғымдар арқылы ойшыл коғамның әлеуметтік-саяси деңгейіне көтеріледі.

«Асабийя» ұғымының этимологиясын ғалымдар «рух», «бірігу», «ұлттық сезім» ретінде сипаттайды. Бұл ұғым екі сөзден құрылған. Біріншісі - «асаба» (топ) және «асаб» (байлау). Ибн-Халдун бұл ұғымды «ру бірлігі», «тайпа бірлігі» ретінде колданды. Екінші мағынасы - сол белгілі әлеуметтік топтағы адамдарды бір-бірімен қосатын байланыстар.

Ибн-Халдун алғашқы әлеуметтік байланыстар рулық-қандық екенін мойындағанмен, оның сыртындағы материалдық қажеттіктер, қауіп-қатерден сақтанудың маңызын көрсетеді. Сондықтан әлеуметтік топтардың құрамы рулық, туысқандық шеңберден шығып, әртүрлі сипатта болуы мүмкін. Мысалы, белгілі бір руға, басқа жерден келген адам кабылдануы мүмкін, кейбір топтар сол тайпаның қарамағына бассауғалап, жан сақтап кіруі мүмкін т.с.с.

Алғашқы сатыдағы адамдардың қарым-қатынастары теңдіккенегізделген, өйткені онда материалдық игіліктерді бөлу мәселесі күн тәртібінде жок,артық құндылықтар әлі өндірілмейді. Тайпаның көсемдері басқару ісімен айналысады. Ибн-Халдунның ойынша, басқарудыңөзегінде болашак теңсіздіктіңұрығы жатыр. «Өйткені бір-бірімен тең адамдарды тайпа көсемі өз еркіне көндіріп, тыңдамағандарға зорлык-зомбылық жасауы қажет. Сонымен басқарудың өзегіндегі ұрық бірте-бірте өсіп, күш ала бастайды. Ең алғашқы көсемнің ізімен бірге ерікті жүру бірте-бірте соның еркіне көнуге айналады. Ол пайда болған биліктен алдағы уақытта көсем ешқашанда бас тартпайды, керісінше, оның мәртебесін өсіруге тырысады», - дейді Ибн-Халдун.

Жоғарғы айтылған үрдістер жаңа мүлікке негізделген қатынастардың пайда болуына әкеледі. Біз бұл жерде бізге жақсы таныс арабтың «мүлік» деген сөзінің этимологиясын ашуымыз керек. Бұл сөз біздің сөздікке араб тілінен енген. Бізге таныс мүлік, байлық, меншік деген мағынасынан тыс араб тілінде бұл сөздің екінші мағынасы бар. Ол - билік.Түрік тілінде де бұл сөздердің мағынасы бір-біріне жақын: «бай», «би»; орыс тілінде де «власть», «владеть» деген сөздердің түп-тамыры бір. Сонымен Ибн-Халдун «мүлік» деген сөздің екі мағынасын «байлык-билік» ретінде бірге колданады. «Мүліктің иесі адамдарды өз еркіне көндіріп, қазынаға ақша жинайды, басқа елдерге елшілік жіберіп, шекараны қорғайды». Мүлік қатынастары, қорыта келе, байлықтың қайнар көзі ашылып, артық нәрселер пайда болған кезде келеді. Ол артық байлықты бөлу кезінде тайпаның көсемі қолындағы билікті өзінің мүддесіне жаратып, толығымен пайдаланады, жанындағы туыстарын алыстата бастайды, өйткені олардың жүрегінде көреалмаушылықпайда болса, көсемде қызғанушылықсезімі пайда болады.

Тайпалық шенберінде пайда болған теңсіздік сыртқа қарай бағытталып, басқа ру-тайпаларды соғыс, я болмаса қорқытып көндіру арқылы жүре бастайды. Ал мұның өзі мемлекеттің пайда болуына жағдай жасайды.

Ибн-Халдунның мемлекеттің пайда болуы мен өмір сүруі жөніндегі ілімі

Мемлекеттің пайда болуы, өмір сүріп, соңында күйреуі Ибн-Халдунды өте қызықтырды, оның терең ойларын туғызған. Мемлекет, әрине, мүлік пайда болған кезде дүниеге келеді. Оның өзегін уақытында өте биік дәрежеде ұйымдасқан, ауызбірлігі биік ру, я болмаса тайпа құрайды.

Бірақ уақыт өткен сайын мемлекет басшысы сол мемлекеттің басқару жүйесін кұрайтын өзінің туыстарынан бірте-бірте алшақтай бастайды.

Олардың орнына басқа топтардан адамдар тартылып, неше түрлі көтеріңкі жағдайлар (привилегиялар) жасалып, оларға басқару істері тапсырылады. «Осы сәттен бастап мемлекеттің күйреуі басталады», - деген ойға келеді Ибн-Халдун. Оның себебі - сол мемлекеттің негізін қалаған ішкі бірлігі мол алғашқы ру, я тайпа қуылғаннан кейін, оның орнына келген адамдар тек жалақы үшін ғана қызмет етеді. Егер мемлекет үстіне кауіп төнсе, ол үшін жан-тәнін беретін адамдар олардың ішінде тым аз.

Ибн-Халдун мемлекет пен өндірістің, бүгінгі сөзбен айтқанда, экономикамен өзара байланысын терең зерттеген ойшыл. Оның жасаған бұл мәселе жөніндегі кейбір тұжырымдары бүгінгі біздің хал-жағдайымыздан көшіріліп алынғандай.

«Мемлекеттің өз табиғаты, өндірістің де өзінікі бар. Мысалы, тауарлардың бағасы өндіріске жұмсалған қаражатқа, оны әкелуге кететін ақшаға, нарықтағы сұранысқа т.с.с. байланысты», - дейді ойшыл. Оның сыртында қажетті түрде салынатын салықтар да өндірілетін тауарлардың бағасын өсіреді.

Мемлекет, әрине, салықсыз өмір сүре алмайды. Ол бүгінгі мемлекеттің басына келген кешегі көшпенділерге тәтті өмір сүру үшін, әскер ұстап, шекараны күзетіп және ел ішінде өзінің саяси қарсыластарымен күресу үшін қажет. Мемлекет, бір жағынан, салықтың көлемін өсіруі мүмкін, екінші жағынан, экономикаға тікелей араласып, ішкі және сыртқы сауданы бақылауға алып, одан пайда табуы мүмкін.

«Салық үлкен болса, онда халық әлсірейді, сонымен бірге мемлекеттің өзі де әлсірейді», - дейді Ибн-Халдун (біздің үкіметке Ибн-Халдуннан осыдан 500 жыл бұрын өмір сүрген дәріс алса да болғаны). Елдегі бай адамдар мемлекеттегі өздерінің алтынын алып, басқа жаққа кетеді. Қарапайым адамдардың өзі де тамак, киім іздеп, дүниенің төрт жағына қаңғып кетеді. Ал мұның бәрі де мемлекеттің өзін жояды, өйткені мемлекет - қоғамның бітімі (формасы), ал оның материясы - ол сол елді құрайтын, оның өндірісінде істейтін адамдар.

Сонымен мемлекет күйреді. Бірақ ол мемлекет атаулының бәрінің де жойылуы емес. Оның орнына басқа мемлекет бітімі келіп, ол да тарихтағы өзінің қажетті сатыларынан өтіп, өз орнын жаңа мемлекетке береді.

Ибн-Халдун бойынша, әр мемлекеттің өз өмір сүру ғасыры бар. Оның ұзақтығы орташа алғанда үш ұрпақтыңөміріне тең. (Кеңес мемлекетінің пайда болып күйреуін алайык, ол үш ұрпақтың шеңберінде болды. - С.М.) Бірінші буын сол мемлекеттің негізін қалап, өздерінен гөрі жалпы мемлекеттік мәселелердің қамын ойлайды. Екінші буын жаңа пайда болып жетілген мемлекеттің жинаған байлығын пайдаланып, рақатқа батуға тырысады, үшінші буын сол мемлекетті әлсіретіп, оның титықтауға дейін жеткізеді.

Сонымен мемлекет пен цивилизацияның дүниеге келуінің негізгі себебі — бір. Ол — өндірістік дамудың негізіндегі байлықтың, артықшылықтың пайда болуы. "Мемлекет өздерінің адамдарынан акша жинап, басқарып отырған адамдарға жұмсайды. Ол байлык қарапайым адамдардан келген мемлекет лауазымдарына, одан қалса, солармен байланысты астанадағы адамдарға жұмсалады.

«Қайсыбір мемлекет пен цивилизацияның әлсіреп құруының алғышарты - ел баскарған адамдардың аса қымбат заттарға ие болуға ұмтылуы, өмірден барынша ләззат алуға тырысуы, өйткені ол қымбатшылықты туғызып, салықты өсіріп, экономиканы күйретеді. Мемлекеттің соңғы сатыларында мораль саласында азғындаушылықашық көрінеді. Адамдар бұзылып, бір-бірін алдайды, бір-біріне жау сияқты қарайды, кулық-сұмдык кең етек алады. Соның бәрі тек байлыққа жетуі үшін жасалады», - дейді Ибн-Халдун.

«Егер адамдар үйлерінің алдына жеміс ағашын отырғызбай, кипарис отырғызса, онда — ол болашак күйреудің нышаны. Өйткені кипаристің жемісі де, жаксы иісі де жоқ, оның тек әсем түрі ғана бар», - деп ой салады Ибн-Халдун.

Сонымен Ибн-Халдунды ұқыпты оқыған адамға бүгінгі тандағы болып жатқан күрделі үрдістерді жете түсінуге жол ашылады.

Ибн-Халдун сонау көне замандағы ой-пікірден бастап, біздің заманға дейінгі біршама коғамды терең зерттеп, өзінің артына мол өшпес із қалдырған. Ол - казіргі «әлеуметтік философия мен саясаттанудың атасы»деген заңды биік баға берілген тұлға. Біз оған толығымен қосыламыз.

Өзін-өзі тексеруге арналған сұрақтар:

Орта ғасырлар адамзат тарихының қай уақыттарын алады?

Монотеизм дегеніміз не?

Креационизм дегеніміз не?

Антропоцентризм дегеніміз не?

Алғашқы тектік күнә дегеніміз не?

Манихейлік діннің негізгі қағидалары қандай?

Августиннің болмысының пайда болуының үш жолын айтыңыз.

Августиннің зұлымдықтың себебі жөніндегі ойлары.

Неоплатонизмнің Эманация ұғымының маңызы неде?

Номинализм мен реализм универсалияларға (жалпы ұғымдарға) қалай қарайды?

Фома Аквинскийдің Құдай болмысын дәлелдеу жолдарын есіңізге түсіріңіз.

Фома Аквинскийдің сенім мен ақыл-ойдың қарым-қатынасы жөніндегі ойы.

У.Оккамның ұстарасы деген не?

Аль-Киндидің философиялық көзқарасы.

Әл-Фарабидің онтологиялық ілімі.

Әл-Фарабидің актуальды интеллект дегені не?

Әл-Фарабидің надандық қала түрлерін есіңізге түсіріңіз.

Игілік қала түрлерін есіңізге түсіріңіз.

Әл-Фараби елбасының кандай қасиеттері туралы айтады?

Ибн-Синаның өмір сүру мен мән-мағына жөніндегі ілімі.

Ибн-Рошдтың потенциалдық интеллектін калай түсінесіз?

Ибн-Халдунның коғам жөніндегі пікірі қандай?

Ибн-Халдун мемлекет пен цивилизацияны біріктіретін нәрсені неден көреді?

Ибн-Халдунның мемлекеттің пайда болуы жөніндегі ілімі.

Рефераттар тақырыбы:

Ортағасырлық философияның адамзаттың рухани өміріндегі алатын орны.

Августин – ортағасырлық философияның ұлы тұлғасы.

Фома Аквинскийдің сезім мен ақыл – ой байланысы жөніндегі ойлары.

Әл-Фарабидің әлеуметтік-саяси көзқарастары.

Ибн-Синаның философиялық көзқарастары.

Ибн-Рошдтың потенциалды интеллект жөніндегі ілімі.

Орта ғасырдағы номинализм мен реализмнің арасындағы қайшылықтар.

Схоластикалық бағыттың философияға сіңірген қызметі. Ибн-Халдунның адам жөніндегі ілімі.

Ибн-Халдун және қазіргі әлеуметтік философия.

Ойланыңыз:

Адам Құдайдың жолымен жүрмей, адамның жолымен жүрсе, ол шайтанға ұқсайды. (А.Августин).

Философия дегеніміз не? Даналықты сүю. Философия дегеніміз не? Әсемдікті сүю. Даналық дегеніміз не? Ол нағыз әсемдік емес пе? (А.Августин).

Жетілгендік - адамның өз жетілмегендігі жөніндегі білімі.

Біз бақытқа әсемдік арқылы, әсемдікке - философия өнері арқылы жетеміз, ал олай болса, біз философия арқылы бақытқа жетеміз. Ал философияға ақыл-ой, шындық арқылы жетеміз. (Әл-Фараби).

Құдайдың құдіреттілігін дәлелдеу мүмкін емес, оған тек қана сенім арқылы жетуге болады. (У.Оккам.)

IV Қайта өрлеу (Ренессанс) мәдениеті аясындағы философия

§ 1. Қайта өрлеу дәуірінің ерекшеліктері

Қайта өрлеудәуірі (Renaissance- фр.) - Орта ғасырдан Жаңа Заманға өту дәуірі болды. Оның шеңберін біз ХІV-ХVІ ғ.ғ. белгілейміз.

Қайта өрлеу заманы Италия елінде басталды. Оған себеп болған әлеуметтік-экономикалық жағдайларды алатын болсақ, бұл кезде солтүстік Италияда, әсіресе теңіз жағалауларындағы аймақтарда орналасқан калаларда сауда, қолөнер өндірісі тез дами бастайды, мұның өзі феодалдық қатынастардың сарқылып, көп іскер шаруалардың өз қожайындарынан ақша төлеп бас бостандығын алып қалаларға келуіне, алғашқы капиталистік экономикалық қатынастардың дамуына әкелді.

Жартылай ұйқылы-ояу өмір сүріп жатқан бір үлгідегі феодалдық қоғам оянып, жаңа өмірге аттанады, қалалар тез өсіп, ондағы әлеуметтік өмір өзінің әртүрлілігімен, күнбе-күнгі өзгерістерімен, қызықтығымен көзге түседі.

Жоғарыда көрсетілген өзгерістер біршама қоғамның рухани өміріндегі жаңаруларға әкеледі.

Біріншіден, өндіргіш күштерді дамыту қажеттігі схоластикалық ой-өрістен жаратылыстану ғылымдарына бетбұрыстыңпайда болуына әкелді. Ал оның өзі бірте-бірте материалистікбағыттың философияда күш алуына әкеліп соқты.

Табиғаттың заңдылықтарының бірден-бір зерттеу жолы - ол тәжірибелік зерттеу - эмпиризм(еmрегіа, - грек сөзі, тәжірибе) бағытын тудырды. Тәжірибе арқылы алынған деректерді пайымдау, қорыту қажеттігі рационализмағымын дүниеге әкелді. Ал бұлардың өзі ой еңбегінің бағалануына, әсіресе оқыған, көзі ашық интеллигенцияныңдүниеге келуіне себеп болды. Егер Орта ғасырдағы қоғамда ой еңбегі, негізінен, дін шеңберінен шыға алмаған болса, қазір жағдай күрт өзгере бастады.

Орта ғасырдағы қауымдық негізде ұйымдасқан әртүрлі кәсіби топтар жаңа жағдайда бірте-бірте ыдырап, оның орнына жеке адамдардыңіс-әрекеті көбірек бағалана бастайды: табиғи мол дарыны бар адамдар өздерінің мүдделері мен мақсаттарына сай суретші, мүсінші, дәрігер, жазушы, сәулетші т.с.с. болуға тырысады. Ал мұның өзі ресми ғылымға, сол кездегі схоластикалык нәтижесі жок ой-өрісіне қарсы сезімдерді туғызады, өйткені олардың ой-өрісі, дүниесезімі, шығармашылык ізденістері діннің шеңберінен шығып, жана көзқарасты талап етеді.

Ал бұл айтылған ойлардьң айқын көрінісі - Орта ғасырдағы университеттермен шіркеуден тыс жаңа ұйымдардың көптеп пайда бола бастауы. Оларды «Studia Humanitatis»(гуманитарлық пәндерді зерттеу) деп атады. Сонымен Қайта өрлеу заманының өшпес нәтижесі - гуманистік (Humanus - латын сөзі, адамгершілік, адамдық) ағымньң сол кездегі коғам мәдениетінің саласында пайда болып, оған жан-жақты зор әсерін тигізуінде болды. Бұл ағым философиялық ой-өріске ғана емес, сонымен қатар саясатка, моральдық нормаларға, әдебиет пен көркемөнерге, діннің өзіне үлкен ықпалын тигізді. Негізгі идеясы жеке адамның бойындағы табиғи дарындарын өмірге әкелу, адамның қүдіретін, ар-абыройын көрсету болды.

XIV ғ. екінші жартысынан бастап, Көне классикалық грек және латын әдебиеті мен өнеріне, философиясына деген сұраныс жылдам өсе бастайды. Оларды мәдени саладағы маңдайалды үлгі, білім алғысы келетін адамға ең кажетті нәрсе ретінде бағалай бастайды. Гуманистік әдебиет білім мен «virtus» (лат. сөзі) ізгілікті рақымшылдықпен теңей бастады. «Қайта өрлеу» деген ұғымның мазмұнының өзін, міне, осы антикалық мәдениетке деген құштарлықтан шығаруға болады. Алайда бұл талпынысты біз көне заманның мәдениетіне, философиясына тұрпайы түрде қайта оралу деп түсінсек, ол кате болар еді. Оны біз қайта оралу, көне мәдениетке бағаберіп, өз заманынан болу,сонымен қарым-қатынасқа түсу,кұштарлықтан деп түсінуіміз керек. Сонда ғана біз «Өрлеу» дегенде әрі қарайдаму, жетілумағынасына ие боламыз.

Міне, «Қайта өрлеу» деген ұғым осыны көрсетеді.

§ 2. Қайта өрлеу заманындағы адам мәселесіне жаңаша бетбұрыс

Адам мәселесі - бүкіл философияның - сонау Конфуций, Будда, Сократтан бастап, Орта ғасырдағы діни ілімдерге дейін өзекті философияның сұрағы болғаны белгілі. Қайта өрлеу заманында бұл мәселе жаңаша қарала бастайды. Орта ғасырдағы бұл мәселенің шешімі адамның қайшылыкты пенде екендігін ашуда болды: бір жағынан, адам - жан дүниесі, рухы бар пенде ретінде әрқашанда аспанға ұмтылған, баска тіршіліктен окшау тұрған Құдайға тұлға. Екінші жағынан, оның денесі бар, ол оны жердегі қызықтарға құмартуға, оның еркінің соған қарай жетелеуіне әкеліп, оны күнәға батырады, тіпті кейбір жағдайда құмарту жолына түскен адам хайуанның деңгейінен де төмен түсіп кетеді. Ал Қайта өрлеу дәуіріне келер болсақ, ондағы негізгі жаңалық — ол адамның рухы мен жан дүниесін ғана емес, сонымен қатар оның тәнін, денесін де ақтау,оның керемет әсемдігінкөрсету, адамның дүниесезімініңтелегей-теңіз тереңдігін анықтау болды.

Бұл мәселеге өзінің өшпес ізін енгізген Джаноццо Манетти(1396-1459) болды. Өзінің «Адамның абыройы мен артықтығы жөнінде» деген еңбегінде ол Құдайдың адамға арнап жасаған Дүниесінің сұлулығына токталып, сонымен қатар сол жаратылған Дүниенін ең биік шыңы - ол адамның өзі дейді. Адамның дене құрылысы, оның әсемдігі басқа Дүниедегі денелерге қарағанда ерекше биік орын алады. Мысалы, әртүрлі нәрселерді жасай алатын адамның қолдары қандай әсем, қандай ғажап! Егер жануарлардың қайсыбірі белгілі бір ғана нәрсемен айналыса алса, адам барлығымен айналыса алады. Рухани денеден тұратын адамның әсемдігі соншалықты, адамдар Құдайдың өзін өзіне ұқсатып түсінеді. Егер Құдай бүкіл Дүниені жаратса, адам өзін жағалай қоршаған мәдениеттің ұлы да әсем туындыларын тудырады.

Сонымен адамның құдіреттілігі, оның Құдайдың өзімен пара - парлығы - Қайта өрлеу заманындағы ойшылдардың негізгі идеяларының біріне айналды.

Адам мәселесін қайта қарауға өзінің зор үлесін қосқан келесі ойшыл - ол Лоренцо Валла(1407-1457) болды. «Ләззат алу жөнінде» деген еңбегінде ол адамның дүниетанымы оның ақыл-ойымен қатар сезімдік іс-әрекеті арқылы ғана болады», - деген пікірге келеді. Табиғаттың тіршілікке берген ең негізгі заңы «өзінің өмірі мен денесін сақтап, оған зиян келтіретіндердің бәрінен жалтару» сезімдік іс-әрекетсіз болмайды. Сондықтан бұл заңды орындау жолында адам өмірден ләззат алуға тырысуы керек. Ләззат - «жан мен дененің рахатқа батуы» ретінде игілікті іс. Мұндай көзқарастың ортағасырлық аскеттікке (asketos - грек сөзі, кұмартудан бас тарту, адамның өзін-өзі шектеуі) карсы бағытталғанын байқау қиын емес.

Жастай өмірден кеткен талантты ойшыл Пико делла Мирандолланың(1463-1494 жж.) еңбектерінде Қайта ерлеу заманындағы адам мәселесіне деген гуманистік көзқарас өзінің биік шыңына көтеріледі. Өзінің «Адамның абыройы жөніндегі сөздер» деген еңбегінде ол: «Құдай өзі жаратқан ғарыштың ортасына адамды орналастырды», - дейді. Ол оны жаратылған Дүниенің даналығы, ұлылығы мен әсемдігінің айқын көрінісі ретінде қарайды.

Оның ойынша, адам - бүкіл жаратылған Дүние мен Құдай арасындағы дәнекер. Сонымен катар Жер бетінде адамнан биік, ал адамда ақыл-ой, парасат пен жаннан биік еш нәрсе жоқ. Құдай адамды жаратқанда, оған әртүрлі өмірдің ұрықтарын салды. Адамның рухының ең ғажабы оның еріктігінде, оның алдындағы әртүрлі өмір жолдарын таңдап алу мүмкіндіктерінде. Сол мүмкіндіктерді дұрыс пайдаланса, адам тіпті періштелерден де жоғары биіктікке көтерілуі мүмкін.

Адамның таңдау еріктігі - ол Құдайдың берген ең құнды сыйы. Оны Сократтың айтып кеткен «өзіңді тани біл» деген жолынан іздеу керек, ол өмірдегі күресте шыңдалып, моральдық жетілудің терең тұңғиығына жету керектігін ойшыл асыра көрсетеді.

Сонымен Пика делла Мирандолла адамның еркін тек қана күнәға апаратын жол деп түсінген Орта ғасырдағы ойшылдарға қарсы шығып, керісінше, ол адамға берілген құнды сый деп түсінді.

Мұндай гуманистік көзқарас философия тарихында ұмыт болып қалмай, керісінше, оның әрі қарай дамуындағы негізгі мәселенің біріне айналады.

§ 3. Николай Кузанский - Қайта өрлеу заманы философиясының ұлы тұлғасы

Николай Кузанский(1401-1464 жж.) жас кезінде Падуя университетінде (Италия) оқып, соңынан діни қызметпен айналысады. Ол өзінің ой-өрісінде ортағасырлық философия мен Қайта өрлеу заманындағы гуманистік ой-пікірді ұштастырды. ¥лы ойшылдың діни еңбектерінен баска философиялық туындылары да біршама. Солардың ішіндегі ең таңдаулысы «Ғылыми білімсіздік» деп аталады.

Енді сол «ғылыми білімсіздік» деген қайшылықты ұғымның мән-мағынасына тоқталайық. Белгілі бір нәрселер жөніндегі ақиқатты іздеу жолында біз анықталмағанды анықталғанмен, белгісізді белгілімен т.с.с. салыстырамыз. Сондыктан бұл өмірдегі шектелген заттар жөнінде белгілі бір пікірлер айту онша қиын емес. Ал енді шексіздіктізерттеген кезде, біз басқаша жағдайға кез боламыз. Шексіздікті біз көз алдымызға елестете алмаймыз, оның көлемі бізге белгісіз, біз оны еш нәрсемен салыстыра алмаймыз. Бұл адамның (әркашанда шектелген)ақыл-ойы мен шексіздіктіңарасындағы қайшылық Н.Кузанскийдің ойынша, ғылыми білімсіздіктітудырады.

Осы тұрғыдан келгенде, Құдай үзілді-кесілді түрде танылмайды, өйткені ол шексіздік, оны ешқандай шектелген бұл Дүниедегі заттармен салыстыру мүмкін емес. Егер Құдай шынайы шексіздік болатын болса, онда ол жаратқан Дүние шексіздіктің мүмкіндігіне ғана ие, олай болса, бір көкжиектің ар жағында екіншісі, одан әрі үшіншісі т.с.с. ашылады. Сондықтан Құдай танылмағанмен, ол жаратқан Дүниені танып, бір белестен екіншісіне өтіп, тереңдей беруге болады.

Бұл ойын дәлелдеу үшін Н.Кузанский шеңбердің ішіндегі көпбұрышты келтіреді. Оның бұрыштарының санын көбейткен сайын ол шеңберге ұқсай береді, ал шексіз өсірсек, шенберге ұласады, екі жағы тең үшбұрышты да ұзарта берсек, оның екі жағы бір-біріне жақындап, шексіздікке жақындаған сайын бір сызыққа айналады, яғни қарама-карсылық-бір-біріне өтіп, бірегейлікке ұласады.

Олай болса, адамның шектелген ақыл-ойы шексіздікке, яғни Құдайға қарама-карсылықтың бірлігін түсіну аркылы жақындай береді. Шектелген заттарды біз шексіздікпен байланыстырып қарауымыз керек. Ал адам оның сыртында ақыл-ой иесі болғаннан кейін, өзінің санасында бүкіл болмыстағы шынайы және болуы мүмкін заттардың кейпін сақтайды. Адам- сондықтан шығармашылыққа жаратылғанпенде. Олай болса ол - адамдық Құдай (Humanus Deus).

Адам Құдайға, әсіресе өзінің ақыл-ойы арқылы жақындайды. Ол күрделі және үш құрамдас бөліктен тұрады. Ол сезіммен елестеу(sensus), ақыл-ой(ratio) жэне зерде, парасат(intellectus). Ақыл-ой - сезім мен зерденің арасындағы дәнекер.

Сезіммен тығыз байланысты ақыл-ой ғылымды тудырады. Бірақ адамның таным мүмкіндігі ол екеуімен саркылмайды. Тіпті сезім мен ақыл-ойдың тұрпайы түрлері жануарларда да бар. Адамның баска тіршіліктерден үзілді-кесілді айырмашылығы акыл-ойдың зердемен байланысында. Соңғы толығымен жануарларда жок.

Зерде аркылы біз Дүниедегінің ең терең алғашкы негіздеріне дейін жете аламыз, метафизикалық сұрактарға жауап береміз. Зерденің «сезімдік-денелік» Дүниеге еш қатысы жоқ «Ол уақыттан да, өтпелі дүниеден де тыс, олардан абсолютті ерікті». Егер сезімдік және акыл-ой танымы айнала қоршаған ортаға тәуелді болса, зерде олардың бәрінен тәуелсіз, ол Құдайдың акыл-ойына жақын, сондықтан ол ең жалпы, тұрақты, өшпейтінді аша алады.

Әрине, әр адам қанша ұлы болса да- өз заманының тұлғасы. Сондықтан Н.Кузанский Сенім мен Зердені салыстыра келе, сенімді жоғары тұтады. Бірак ол соқыр сенім емес, өйткені «Зерде сеніммен бағытталады, ал сенім зерде арқылы аныкталады». Тек Зерде арқылы ғана біз шексіз Құдайға жақындай аламыз. Құдай барлық жерде болғаннан кейін - ол «бәрі», ал еш жерде оның тұрақтанып қалмағаннан кейін, ол - «бәрінің жоқтығы». Бүкіл Ғарышты өзі ішінде қамтығаннан кейін, ол - «абсолютті максимум», ал сонымен бірге ол көзге ілінер-ілінбес кішкентай да болғаннан кейін, ол — «абсолюттік минимум». Абсолютті максимум мен минимумның екі ортасында көз алдымыздағы бүкіл Дүние орналасқан.

Ақикатқа жету мәселесіне келер болсақ, бүл жолда өзінің қарама-қарсылығы - жалғандықпен бірге беріледі. Ақиқат пен жалғандық күн мен түн, сәуле мен түнек сияқты. Ең жоғарыдағы жарыққа толы дүниенің өзінде қараңғылық бар, ал төменгі дүние қараңғыға толы болғанымен, сәуледен толығынан құр емес. Олай болса, ең терең білімнің тайыздығы айқындала түседі. «Нағыз білетін өзінің білмейтінін біледі».

Қорыта келе, Н. Кузанский философиялық қөзқарастарының болашақ, Жаңа дәуірдегі ой-пікірге өзінің зор әсерін тигізгенін атап өтуіміз керек.

§ 4. Қайта өрлеу заманындағы әлеуметтік философиялық көзқарастар. Николло Макиавелли

Қайта өрлеу заманындағы әлеуметтік-саяси өзгерістер, алғашқы капиталистік сауда-саттық, экономикалық қатынастардың дамуы, адамдардың бас бостандығы мәнінің өсуі, ұлттық сана-сезімнің қалыптаса бастауы т.с.с. көп ойшылдардың қоғамға, үкімет билігіне, мәдениет, дінге деген жаңа ойларын туғызды. Сол ғалымдардың ішіндегі ең ірісі осы уақытқа дейін аты кеңінен айтылып жүрген тұлға - Н.Макиавелли.

Николло Макиавелли(1469-1527 жж.) өз уақытындағы гуманистер сияқты классикалық білім алмағанмен, өзінің табиғи дарындылығының арқасында өз бетімен тарихи, философиялык көне еңбектерді оқып, әсіресе өзі өмір сүріп жаткан Флоренцияның сол кездегі күрделі әлеуметтік-саяси өміріне тәнті болды. Көп ұзамай, ол мемлекеттік жұмысқа шақырылып, әртүрлі саяси және дипломаттык істерді аткарады. Ол оның ұйымдастыру қабілетін дамытып қоймай, сонымен бірге сол кездегі коғам жөнінде көп деректерді жинап сараптауға мумкіндік берді. Ол ертеден келе жатқан «алдымен өмір сүру, содан кейін фәлсәфэлау»айдарымен өмір сүруге тырысты (privus vivere deinde philosophari).