Бог и государство 5 страница

Вера античного пролетариата, точно так же как и совре­менных масс, была более прочной, по крайней мере более про­стой, не столь «хорошего тона». Христианская пропаганда об­ращалась к его сердцу, а не к уму; к его вечным стремлениям, К его потребностям, к его страданиям, к его рабству, а не к разуму, который еще дремал и для которого, следовательно, логические противоречия, очевидность нелепости не могли су­ществовать. Единственный вопрос, интересовавший его, был вопрос: когда пробьет час обещанного освобождения? Когда наступит царство Божие? Что же касается теологических догм, он не заботился о них, ибо ничего в них не понимал. Пролета­риат, обращенный в христианство, составлял его восходящую материальную силу, а не силу теоретической мысли.

Что же касается христианских догматов, они, как известно, были выработаны в целом ряде теологических и литературных работ и на церковных соборах главным образом обращенными новоплатониками Востока. Греческий ум так низко пал, что уже в четвертом веке христианской эры — в эпоху первого со­бора — мы встречаем идею личного Бога, чистого, вечного, аб­солютного Духа, творца и верховного владыки мира, сущест­вующего вне мира, единогласно принятую всеми отцами церк­ви. И как логическое последствие этой абсолютной нелепости явилась естественная и необходимая вера в нематериальность и в бессмертность человеческой души, помещенной и заклю­ченной в смертном теле, но смертном лишь отчасти. Ибо в этом самом теле есть одна частица, которая, будучи телесной, бес­смертна, как душа, и должна воскреснуть, как душа. Настоль­ко было трудно даже отцам церкви представить себе дух вне всякой телесной формы!

Следует заметить, что вообще характер всякого теологиче­ского, равно как и метафизического, рассуждения требует, что­бы одну нелепость объясняли другою.

Христианству посчастливилось встретить мир рабов. Другим счастьем для него было вторжение варваров. Варвары были прекрасные люди, исполненные естественной силы и осо­бенно вдохновленные и толкаемые громадной потребностью и громадной способностью к жизни; первостепенные разбойни­ки, способные все разрушить и все поглотить, равно как и их преемники — современные немцы; менее систематичные и пе­дантичные в своем разбое, чем эти последние, гораздо менее моральные, менее ученые, но зато более независимые и более гордые, способные к науке и неспособные к свободе, как со­временные немецкие буржуа. Но при всех этих крупных досто­инствах они были все же лишь варвары, то есть столь же рав­нодушные, как и античные рабы, из коих многие, впрочем, при­надлежали к их расе, ко всем вопросам теории метафизики, — до такой степени, что раз их практическое отвращение к идеям было преодолено, то уже не трудно было обратить их теорети­чески в христианство.

В течение десяти веков подряд христианство, вооруженное всемогуществом церкви и Государства и без всякой конкурен­ции с чьей бы то ни было стороны, могло способствовать вы­рождению, порче и извращению умов Европы. У него не было конкурентов, ибо вне церкви не было никаких мыслителей, ни даже грамотных людей. Она одна мыслила, она одна говори­ла, писала, она одна обучала. Если в недрах ее возникали ере­си, они всегда нападали лишь на практические или теологиче­ские проявления основной догмы, но не самой догмы. Вера в Бога, чистого духа и творца мира, и вера в нематериальность души оставались неприкосновенными. Это двойное верование сделалось идейной основой всей восточной и западной цивили­зации Европы, и оно проникло, оно воплотилось во все учреж­дения, во все детали жизни, как общественной, так и частной, всех классов точно так же, как и масс.

Удивительно ли после этого, что это верование удержалось до нашего времени и что оно продолжает оказывать свое разру­шительное влияние даже на такие избранные умы, как Мадзини, Кине, Мишле и многие другие? Мы видели, что первое на­падение на него было произведено Возрождением свободного ума в пятнадцатом веке, — Возрождением, породившим героев и мучеников, как Ванини, Джордано Бруно и Галилей. Хотя и заглушенная скоро гамом, шумом и страстями религиозной Реформации, свободная мысль продолжала втихомолку свою невидимую работу, завещая наиболее благородным умам каж­дого нового поколения дело человеческого освобождения пу­тем подтачивания и разрушения нелепостей, пока наконец во второй половине восемнадцатого века она не появилась вновь на белый свет, смело подняв знамя атеизма и материализма.

Можно было думать тогда, что человеческий ум освободит­ся наконец от всех божественных наваждений. Ничуть не бы­вало. Божественная ложь, которой питалось человечество, го­воря лишь о христианском мире в течение восемнадцати веков, еще раз показала себя более могущественной, чем человече­ская истина. Не будучи более в состоянии пользоваться услу­гами черного племени, освященным Церковью вороньем — ка­толическими или протестантскими священниками, потерявши­ми всякое доверие, она стала пользоваться светскими священ­никами, короткополыми лжецами и софистами, среди которых главная роль выпала на долю двух роковых людей: один был самый лживый ум, другой — самая доктринерская деспотиче­ская воля прошлого (восемнадцатого) века: Жан Жак Руссо и Робеспьер.

Первый очень типичен по своей узости и мрачной мелочно­сти, по экзальтации, не имеющей другого предмета, кроме его собственной личности, по холодному энтузиазму и по лицеме­рию, одновременно сентиментальному и непримиримому, по вы­нужденной лжи современного идеализма. Его можно рассмат­ривать как истинного творца современной реакции. На первый взгляд самый демократический писатель восемнадцатого века, он взращивал в себе беспощадный деспотизм государственного человека. Он был пророком доктринерского Государства, пер­восвященником которого пытался сделаться его верный ученик Робеспьер. Услышав изречение Вольтера о том, что, если бы Бога не было, его следовало бы выдумать, Жан Жак Руссо изобрел Верховное Существо, абстрактного и бесплодного Бо­га деистов. И во имя этого Верховного Существа и лицемерной добродетели, требуемой этим Верховным Существом, Робеспьер гильотинировал сперва эбертистов, затем самого гения Револю­ции — Дантона, в лице которого он убил Республику, подготов­ляя таким образом неизбежные с того момента торжество и диктатуру Бонапарта I. После этой великой победы идеали­стическая реакция стала искать и нашла менее фанатических, менее грозных слуг, приспособленных к сильно измельчавшему уровню буржуазии нашего века. Во Франции это были Шатобриан, Ламартин и... нужно ли говорить? Почему нет? Нужно все говорить, раз это верно, — это был сам Виктор Гюго, демо­крат, республиканец, ныне почти социалист, и следом за ними целая меланхолическая и сентиментальная когорта тощих и бледных умов, которые образовали под управлением этих учителей школу современного романтизма. В Германии это бы­ли Шлегели, Тикки, Новалисы, Вернеры, Шеллинги и многие другие, имена которых не заслуживают быть упомянутыми.

Созданная этой школой литература была истинным царст­вом привидений и призраков. Она не выносила дневного света и могла существовать лишь в сумерках. Она не выносила и гру­бого прикосновения масс: это была литература нежных, дели­катных, избранных душ, стремящихся к своему небесному оте­честву и живущих на земле против воли. Политика, вопросы дня внушали ей ужас и презрение; но когда ей случалось го­ворить о них, она выказывала себя откровенно реакционной, держа сторону церкви против дерзости свободомыслящих, стоя за королей, против народов и за всех аристократов, против грубой уличной черни. В общем, как я уже сказал, в этой шко­ле преобладало почти полное равнодушие к политическим воп­росам. В облаках, среди которых она витала, можно было различить лишь два действительных явления: быстрое разви­тие буржуазного материализма и безудержное разнуздание индивидуального тщеславия.

Наряду с практической причиной есть другая, чисто теоретическая, которая также заставляет самых искренних ли­бералов постоянно возвращаться к культу Государства. Они являются и называют себя либералами потому, что берут ин­дивидуальную свободу за основу и исходную точку своей тео­рии, и как раз потому, что их исходная точка или эта основа таковы, что они по роковой последовательности должны прийти к признанию абсолютного права Государства.

Индивидуальная свобода, по их словам, отнюдь не есть со­здание и исторический продукт общества. Они утверждают, что она предшествует всякому обществу и что человек, рождаясь, приносит ее вместе со своей бессмертной душой как божест­венный дар. Отсюда вытекает, что человек представляет из се­бя нечто, вполне самобытное, целостное и в некотором роде абсолютное существо лишь вне общества. Будучи сам свободен до и вне общества, он неизбежно формирует это общество ак­том своей воли и при помощи своего рода договора — инстинк­тивного или молчаливого, обдуманного или формального. Словом, по этой теории не индивиды создаются обществом, а, напротив, индивиды создают общество, толкаемые некоторой внешней необходимостью, как труд и война.

Ясно, что по этой теории общество в собственном смысле слова не существует. Естественное человеческое общество, дей­ствительная исходная точка всякой человеческой цивилизации, единственная среда, в которой может в действительности ро­диться и развиться личность и свобода людей, этой теории со­вершенно неведомы. С одной стороны, она признает лишь ин­дивидов, существующих сами по себе и свободных самих по се­бе; с другой стороны, это обусловленное общество, произволь­но созданное этими индивидами и основанное на формальном или молчаливом договоре, есть государство. (Они очень хорошо знают, что никакое историческое государство никогда не имело основой своей договор и что все они были основаны насилием, завоеванием. Но эта фикция свободного договора, основы госу­дарства, им необходима, и они ею пользуются без излишних церемоний.).

Человеческие индивиды, масса которых, условно соединен­ная, образует государство, представляются по этой теории су­ществами совершенно особенными и преисполненными проти­воречий. Одаренные бессмертной душой и свободой или свобод­ной волей, присущей им, они суть, с одной стороны, существа бесконечные, абсолютные и, как таковые, вполне законченные, самодовлеющие, самодостаточные и не имеющие нужды больше ни в коем, даже в Боге, ибо, будучи бессмертными и бесконеч­ными, они сами — Боги. С другой стороны, они — существа весьма грубо-материальные, слабые, несовершенные, ограни­ченные и абсолютно зависящие от внешней природы, которая окружает, поддерживает и в конце концов рано или поздно уносит их. Рассматриваемые с первой точки зрения, они столь мало нуждаются в обществе, что это последнее является скорее помехой полноте их бытия, их совершенной свободе. Поэтому мы видели с начала христианства святых и стойких людей, ко­торые, глубоко восприняв идею бессмертия и спасения их душ, порвали все социальные связи и, избегая всяких человеческих отношений, искали в уединении совершенства, добродетели, Бо­га. Они вполне основательно, с логической последовательностью рассматривали общество как источник порчи и абсолютное уединение души как условие всех добродетелей. Если они и по­кидали иногда свое уединение, то не потому, что чувствовали потребность в этом, но из великодушия, из христианского ми­лосердия к людям, которые, продолжая развращаться в соци­альной среде, нуждались в их советах, в их молитвах и руко­водстве. Всегда это было для спасения других, никогда — для собственного спасения и самосовершенствования. Напротив, они рисковали погубить свои души, вступая в общество, из ко­торого бежали с ужасом, как из школы всяческой испорченно­сти. Окончив свое святое дело, они немедленно возвращались в свою пустыню, чтобы снова совершенствовать себя там бес­прерывным созерцанием своего индивидуального бытия, своей одинокой души пред лицом одного Бога.

Этому примеру должны следовать все, кто верит еще ныне в бессмертие души, во врожденную свободу или в свободную волю, если только они желают спасти свои души и достойно подготовить их к вечной жизни. Повторяю еще раз, что свя­тые отшельники, достигавшие путем уединения совершенного оглупения, были вполне логичны. Раз душа бессмертна, то есть бесконечна по своей сущности, свободна и сама по себе, она должна быть самодовлеющей. Лишь существа преходящие, ограниченные и законченные могут взаимно дополнять друг друга; бесконечное не дополняется. Встречаясь с другим суще­ством, которое не есть оно само, оно должно избегать его, уклоняться от всего, что не оно само. В крайнем случае, как я уже сказал, бессмертная душа должна быть в состоянии обойтись даже без Бога. Бесконечное в самом себе существо не может признать рядом с собою другое существо, которое было бы равным ему, и еще менее — существо выше его самого. Вся­кое существо, которое было бы столь же бесконечно, как оно само, и которое было бы не им самим, ограничивало бы его и, следовательно, делало бы его существом определенным и ко­нечным.

Признавая столь же бесконечное существо, как она сама, вне себя самое, бессмертная душа необходимо признавала бы себя как сущее конечное. Ибо бесконечное в действительности является "таковым, лишь охватывая все и ничего не оставляя вне себя самого. Понятно, что бесконечное существо не мо­жет, не должно признавать бесконечное существо, которое бы­ло бы выше его самого. Бесконечность не допускает ничего от­носительного, ничего сравнимого; эти слова: бесконечность высшего порядка и бесконечность низшего порядка — ведут, следовательно, к нелепости. Бог именно и есть нелепость. Тео­логия, которая обладает привилегией нелепости и которая ве­рит в вещи именно потому, что эти вещи нелепы, ставит над бессмертными и, следовательно, бесконечными человеческими душами высшую абсолютную бесконечность, Бога. Но чтобы внести поправку к себе самой, она создала фикцию Сатаны, представляющего собой настоящий бунт бесконечного сущест­ва против существования абсолютной бесконечности, против Бога. И подобно тому как Сатана взбунтовался против выс­шей бесконечности Бога, точно так же святые отшельники хри­стианства, слишком смиренные, чтобы бунтовать против Бога, взбунтовались против равной людям бесконечности, против об­щества.

Они вполне основательно заявили, что в нем не нуждаются для своего спасения и что если по странной фатальности они были [неразборчиво] и павшими бесконечностями, то общество Бога, са­мосозерцание в присутствии этой абсолютной бесконечности для них достаточно.

Повторяю еще раз, это пример, достойный подражания для всех, кто верит в бессмертие души. С этой точки зрения обще­ство не может им предложить ничего, кроме верной погибели. В самом деле, что дает оно людям? Прежде всего — материаль­ные богатства, которые могут быть произведены в достаточных размерах лишь коллективным трудом. Но разве тот, кто верит в вечное существование, не должен презирать эти богатства? Не говорил ли Иисус Христос своим ученикам: «Не собирайте сокровищ на земле, ибо где ваши сокровища, там и ваши серд­ца». И еще: «Легче толстому канату (или «верблюду», по дру­гой версии) пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в царство небесное». (Воображаю, какую физиономию должны корчить набожные и богатые буржуа — протестанты Англии, Америки, Германии и Швейцарии, читая эти столь ре­шительные и столь неприятные для них сентенции.)

Иисус Христос прав — вожделение материальных богатств и спасение бессмертных душ безусловно непримиримы. А в та­ком случае не лучше ли, если хоть немножко и действительно верить в бессмертие души, не лучше ли отказаться от удобств и роскоши, которые доставляются обществом, и питаться кор­нями, как это делают отшельники, спасая свою душу ради веч­ности, нежели погубить ее ценою нескольких десятков лет ма­териальных удовольствий. Этот расчет столь прост, столь оче­видно справедлив, что мы вынуждены думать, что набожные и богатые буржуа, банкиры, промышленники, купцы, делающие столь отличные дела, пользуясь всем» известными средствами, и тем не менее повторяющие постоянно евангельские слова, от­нюдь не рассчитывают на бессмертие души для себя и велико­душно уступают это бессмертие пролетариату, скромно доволь­ствуясь для себя жалкими материальными благами, собирае­мыми на земле.

Что дает еще общество помимо материальных благ? Плот­ские, человеческие, земные привязанности, цивилизацию и куль­туру духа, все, что с человеческой, преходящей и земной точки зрения — громадно, но перед лицом вечности, бессмертия и Бо­га — равно нулю. Величайшая человеческая мудрость не явля­ется ли слабоумием перед лицом Бога?

Есть одна легенда восточной церкви, которая гласит, что два святых отшельника, добровольно проведшие несколько де­сятков лет на одном пустынном острове, уединились даже друг от друга и, проводя ночи и дни в созерцании и молитве, до­шли до того, что даже потеряли способность речи. Из всего их былого репертуара слов у них сохранилось всего три-четыре, которые, соединенные вместе, не имели никакого смысла, но тем не менее выражали перед Богом самые высшие устрем­ления их душ. Они питались, разумеется, корнями наподобие травоядных животных. С точки зрения человеческой эти два че­ловека были слабоумными или безумцами, но с точки зрения божественной, с точки зрения верования в бессмертие души они выказали себя более сметливыми, чем Галилей и Ньютон. Ибо они пожертвовали несколькими десятками годов земного бла­гополучия и светского ума ради вечного блаженства и ума бо­жественного.

Итак, очевидно, что человек, одаренный бессмертной душой, бесконечностью и свободой, присущими этой душе, есть сущест­во в высшей степени антиобщественное. И если бы он был всегда благоразумен, если бы, занятый исключительно своим бессмертием, он имел достаточно ума, чтобы презирать все блага, все привязанности и всю суету сего мира, он никогда не вышел бы из этого состояния невинности или божественного слабоумия и никогда не создал бы общества. Одним словом, Адам и Ева никогда бы не вкусили плода от древа познания, и мы все жили бы наподобие животных в земном раю, который Бог назначил им для пребывания. Но как только люди захоте­ли познавать, цивилизоваться, очеловечиваться, думать, гово­рить и пользоваться материальными благами, они неизбежно должны были выйти из своего одиночества и сорганизоваться в общество. Ибо поскольку внутренне они бесконечны, бес­смертны, свободны, постольку они внешне ограниченны, смерт­ны, слабы и зависимы от внешнего мира.

Рассматриваемые с точки зрения их земного, то есть не фиктивного, а действительного существования, огромное боль­шинство людей представляет собой столь унизительное зрели­ще, столь безнадежно бедное инициативой, волей и умом, что поистине нужно быть одаренным редкой способностью строить себе иллюзии, чтобы найти в них бессмертную душу и тень ка­кой-либо свободной воли. Они представляются нам как сущест­ва, абсолютно и фатально определенные, — определенные преж­де всего внешней природой, характером почвы и всеми мате­риальными условиями их существования; определенные бесчисленными политическими, религиозными и социальными отношениями, обычаями, привычками, законами, целой массой предрассудков или мыслей, медленно выработанных предыду­щими веками; они получают эти мысли уже при рождении на свет в обществе, которого они являются отнюдь не создателя­ми, но сперва — продуктом, а позднее — орудием. На тысячу людей едва ли найдется один, о котором можно сказать, не бе­зусловно, но лишь относительно, что он желает и думает само­стоятельно.

Громадное большинство человеческих индивидов не только среди невежественных масс, но точно так же в образованных и привилегированных классах хочет и думает лишь то, что все вокруг них думают, чего все хотят. Они верят, конечно, будто хотят и думают самостоятельно, но на самом деле они лишь рабски, по рутине, с ничтожными, едва заметными модифика­циями воспроизводят чужие мысли и желания. Это рабство, эта рутина, неиссякаемый источник общих мест, это отсутствие бунта воли, инициативы мысли индивидов, — главные причины безнадежной медлительности исторического развития челове­чества. Для нас, материалистов или реалистов, не верующих ни в бессмертие души, ни в свободную волю, эта медлительность, как она ни печальна, представляется естественной. Происходя от гориллы, человек лишь с громадными трудностями достига­ет сознания своей человечности и осуществления своей свобо­ды. Вначале он не может обладать ни этим сознанием, ни этой свободой. Он рождается диким животным и рабом и оче­ловечивается и прогрессивно эмансипируется лишь в недрах общества, которое необходимо предшествует зарождению его мысли, слова и воли. И он может достичь этого лишь коллек­тивными усилиями всех бывших и настоящих членов этого об­щества, которое, следовательно, есть основа и естественная исходная точка его человеческого существования. Из этого сле­дует, что человек осуществляет свою индивидуальную свободу, или свою личность, лишь дополняя себя всеми окружающими его индивидами и лишь благодаря труду и коллективному мо­гуществу общества, вне коего он остался бы, без сомнения, са­мым грубым и самым несчастным из всех жестоких животных, существующих на земле. По системе материалистов, единст­венной естественной и логичной, общество не только не умень­шает и не ограничивает, но, напротив, создает свободу чело­веческих индивидов. Оно — корень, дерево, свобода же — его плод. Следовательно, в каждую эпоху человек должен искать свою свободу не в начале, но в конце истории, и можно ска­зать, что действительное и полное освобождение каждого чело­веческого индивида есть настоящая великая цель, высший ре­зультат истории.

Совсем иная точка зрения идеалистов. По их системе чело­век проявляет себя сперва бессмертным и свободным сущест­вом и кончает тем, что становится рабом. В качестве бессмерт­ного и свободного, бесконечного и целого в себе духа он не нуждается в обществе. Отсюда следует, что если он вступает в общество, то лишь по причине своего падения или же потому, что он забывает и теряет сознание своего бессмертия и своей свободы.

Существо противоречивое, бесконечное, как дух, но завися­щее, несовершенное и материальное вовне, человек вынужден объединяться не вследствие потребности своей души, но ради сохранения своего тела. Общество образуется, следовательно, лишь своего рода принесением в жертву интересов души и не­зависимости души презренным интересам тела. Это настоящее падение и порабощение для индивида, внутренне бессмертного и свободного, отказ, по крайней мере частичный, от своей пер­воначальной свободы.

Известна сакраментальная фраза, которая на жаргоне всех сторонников государства и юридического права выражает это падение и это самопожертвование, этот первый роковой шаг к человеческому порабощению. Индивид, пользующийся пол­ной свободой в естественном состоянии, то есть прежде, чем он делается членом какого-либо общества, вступая в него, прино­сит в жертву часть этой свободы, чтобы общество гарантиро­вало ему все остальное.

На просьбу разъяснить эту фразу отвечают обыкновенно другою: «Свобода каждого человеческого индивида не должна иметь других границ, кроме свободы всех других индивидов».

На первый взгляд нет ничего более справедливого. Не правда ли? И однако, эта теория содержит в зародыше всю теорию деспотизма. Согласно с основной идеей идеалистов всех школ и вопреки всем реальным фактам человеческий инди­вид представляется абсолютно свободным существом постольку и лишь постольку, поскольку он остается вне общества. От­сюда следует, что общество, рассматриваемое и понимаемое единственно как юридическое и политическое общество, то есть как государство, есть отрицание свободы. Вот к каким резуль­татам приводит идеализм. Он, как видим, совершенно противо­положен выводам материализма, которые, согласно с тем, что происходит в действительном мире, выставляют индивидуаль­ную свободу людей как необходимое следствие коллективного развития„человечества.

Материальная, реалистическая и коллективистская дефини­ция свободы совершенно противоположна определению идеали­стов. Она такова: человек становится человеком и достигает как сознания, так и осуществления своей человечности лишь в обще­стве и лишь коллективной деятельностью всего общества. Он освобождается от ига внешней природы лишь коллективным или социальным трудом, который один лишь способен превра­тить поверхность земли в пребывание, благоприятное развитию человечества. Без этого же материального освобождения не может быть ни для кого и освобождения интеллектуального и морального.

Человек не может освободиться от ига своей собственной природы, то есть он может подчинить свои инстинкты и дви­жения своего собственного тела управлению своего все более и более развивающегося ума лишь воспитанием и образовани­ем. Но и то и другое по своему существу есть вещи исклю­чительно общественные. Ибо вне общества человек вечно остал­ся бы диким животным или святым, что почти одно и то же. Наконец, изолированный человек не может сознавать своей свободы. Быть свободным для человека означает быть при­знанным и рассматриваемым свободным и пользующимся со­ответственным обращением со стороны другого человека, со стороны всех окружающих его людей. Свобода, следовательно, не может быть фактом уединения, но взаимной рефлексии, не удаления, но, напротив — связи, ибо свобода каждого индивида есть не что иное, как отражение его человечности или его че­ловеческого права в сознании всех свободных людей, его брать­ев, его равных.

Я могу назвать себя и чувствовать себя свободным лишь в присутствии и по отношению к другим людям. В присутствии животного низшего вида я — не свободный и не человек, ибо это животное не способно осознать, а следовательно, и при­знать мою человечность. Я человечен и свободен сам лишь постольку, поскольку я признаю свободу и человечность всех людей, окружающих меня. Лишь уважая их человеческий ха­рактер, я уважаю свой собственный человеческий характер. Людоед, который съедает своего пленника, обращаясь с ним как с диким животным, — не человек, но животное. Господин рабов — не человек, но господин. Не считаясь с человечностью своих рабов, он пренебрегает своей собственной человечностью. Любое античное общество может доставить нам доказательства этого: греки, римляне не чувствовали себя свободными как люди, они не рассматривали себя таковыми с точки зрения чело­веческого права. Они считали себя привилегированными в ка­честве греков, в качестве римлян лишь в своем собственном отечестве, пока оно оставалось независимым, незавоеванным и, напротив, завоевывающим другие страны вследствие особо­го покровительства их национальных Богов. И они отнюдь не удивлялись и не считали своим долгом возмущаться, когда, по­бежденные, они сами попадали в рабство.

Великой заслугой христианства было провозглашение чело­вечности всех человеческих существ, включая женщин, и равен­ства всех людей перед Богом. Но как оно провозгласило это? На небесах, в будущей жизни, но не для теперешней, действи­тельной жизни на земле. К тому же это будущее равенство •опять-таки ложно, ибо, как известно, число избранных в выс­шей степени ограниченно. Относительно этого пункта все теологи самых различных христианских сект единодушны. Следова­тельно, так называемое христианское равенство влечет за собою самую вопиющую привилегию нескольких тысяч избранных божественной милостью на миллионы отверженных. Впрочем, это равенство всех перед Богом, если бы даже оно осуществи­лось для каждого, было бы лишь равным ничтожеством и рав­ным рабством всех перед высшим господином.

Основа христианского культа и первое условие спасения не есть ли, таким образом, отказ от человеческого достоинства и презрение этого достоинства пред лицом божественного ве­личия? Христианин, следовательно, не человек, в том смысле, что он не обладает сознанием человечности, и также потому, что, не уважая человеческое достоинство в самом себе, он не может уважать его в других; а не уважая его в других, он не может уважать его в себе самом. Христианин может быть пророком, святым, священником, королем, генералом, министром, чиновни­ком, представителем какого-либо авторитета, жандармом, па­лачом, дворянином, эксплуататором-буржуа или порабощенным пролетарием, угнетателем или угнетенным, мучителем или му­чимым, хозяином или работником, но он не имеет права назы­вать себя человеком, ибо человек делается в действительности таковым лишь тогда, когда он уважает и любит человечность и свободу всех и когда его свобода и его человечность уважае­мы, любимы, вызываемы и создаваемы всеми.

В самом деле, я свободен лишь тогда, когда все человече­ские существа, окружающие меня, мужчины и женщины, рав­но свободны. Свобода других не только не является ограниче­нием или отрицанием моей свободы, но, напротив, есть необхо­димое условие и утверждение ее. Я становлюсь истинно свобод­ным лишь благодаря свободе других, так что, чем больше количество свободных людей, окружающих меня, чем глубже и шире их свобода, тем распространеннее, глубже и шире ста­новится моя свобода. Напротив, рабство людей ставит препят­ствие моей свободе, или, что сводится к тому же, именно их животность и является отрицанием моей человечности, ибо — повторяю еще раз — я могу назвать себя истинно свободным лишь тогда, когда моя свобода, или, что то же, мое человече­ское достоинство, мое человеческое право, заключающееся в том, чтобы не повиноваться никакому другому человеку и ру­ководствоваться в моих действиях лишь моими собственными убеждениями, лишь когда эта моя свобода, отраженная равно свободным сознанием всех людей, возвращается ко мне, под­твержденная согласием всех. Моя личная свобода, подтверж­денная таким образом свободой всех, становится беспредель­ной.

Мы видим, что свобода, как она понимается материалиста­ми, есть нечто весьма положительное, весьма сложное и в осо­бенности в высшей степени общественное, ибо она может быть осуществлена лишь посредством общества и лишь при более тесном равенстве и солидарности каждого со всеми. Можно различать в ней три момента развития, три элемента, из коих первый есть в высшей степени положительный и общественный; это полное развитие и полное пользование каждого всеми че­ловеческими способностями и возможностями путем воспита­ния, научного образования и материального благополучия,— а все это может быть дано каждому лишь коллективным ма­териальным и интеллектуальным, мускульным и нервным тру­дом целого общества.