Категории философской значимости темы истории католических монашеских миссий в России.

 

Значение существования католических орденов в России как философская тема предполагает сразу две рубрики – непосредственно методологическая, связанная с определением приемлемого метода, и связанная с общей значимостью темы.

Как связанная с общей значимостью темы, она определяется во многом внешними силами общих доминант становления, и в том, как они раскрываются в этом примере, как в частном случае целого со стороны сущностного значения исследования и с точки зрения самого его предмета.

С другой стороны существуют философские положения методологического уровня – обосновывающие религиоведческое исследование в аспектах, значимых для философии истории. Тот факт, что «если под религиоведением подразумевается какая-то единая наука с оригинальным категориальным аппаратом и самодостаточной целостной теорией, то такое представление можно считать несоответствующим действительности»[1], определяет степень необходимости непосредственной философской работы в самом создании всякого религиоведческого труда.

Религиоведческое исследование как некоторое частное проявление вынуждено разрабатывать в себе и свои общие положения, в том числе грамотно освящая темы, положение которых ещё не является общеустановленным. Причём кроме непосредственно религиоведческой тематики большую сложность представляют внешние ей проблемы, обладающие отчётливой значимостью для темы религии лишь в качестве отдельного проявления своей природы. Это требует дополнительных усилий и привлечения иных материалов, часто ещё не принятых непосредственно религиоведением и не включённых полностью в свой контекст в рамках самого себя как отдельного проекта гуманитарного знания. Это определяет значимость явлений нерелигиозной природы в исследовании религии и, в то же время, заостряет значение той зоны динамического движения и взаимного перехода, где непосредственно религиозное становится предметом свободного выбора – то есть в виду экзистенциальных оснований человеческого существа. Усложнённое методологическое поле должно выдерживать, таким образом, и определённый «излишний вес» других явлений, которые в данном контексте можно обозначить прочими формами общественного сознания.

Всё это является неспецифическими категориями философской значимости темы истории католических монашеских орденов в России. В дополнение к ним присутствует и значительный фактор сугубо специфических философских значимостей. Формально, каждая выше приведённая тема оказывается в ситуации связи с конкретным религиоведческим материалом несколькими способами, которые в свою очередь представляют собой универсальный арсенал гуманитарных наук. С одной стороны, существует конкретные положения, такие как характер католичества вообще, и характер монашеских орденов вообще, которые не могут относиться к данной теме, но присутствуют там, в скрытой форме истории католических монашеских орденов, при чём с другой стороны присутствует ещё и особые означающие с точки зрения топоса – России. Это задаёт специфическую остроту теме взаимодействия религий, которая в свою очередь плотно связана с темами взаимодействия культур, цивилизаций, а также культуры и цивилизации вообще. Значимость этого вопроса ограничивается лишь предметом исследования – католических монашеских орденов, что делает менее значимым вопрос фона, и конфликта с соседними объектами как факторами культурного взаимодействия.

История католического монашества в Санкт-Петербурге неразрывно связана и с историей, и с внешней и внутренней политикой Российской империи. Присутствие Римско-католической церкви в России (в том числе представленное монашествующими) всегда вызывало общественный резонанс. Непривычное, нетрадиционное особенно в такой отрасли, как религиозная жизнь воспринималось как враждебное и угрожающее в той степени, насколько традиционным было воспринимающее это общество. Так же в этой области большой интерес вызывает динамика отношений государственных деятелей России к католическим монашеским орденам, как представителям традиции иных государств, связанная с изменениями политической обстановки.

Если конечное значение данных философских тем удобно определять в их экзистенциальном значении – то особую роль получает экзистенциальный аспект – и отношение данного явления к человеку как таковому. Общепринятым считается подход, в ключе которого сущность явления определяется в виду его будущего, а не прошлого – семя считается подчинённым ростку, и тем более – взрослому растению, и таким образом, тот результат, который оказывает то, или иное явление – служит основополагающим материалом для его философской рефлексии. В виду этого настоящее положение монашествующих может быть раскрыто только в свете современности на основании конкретных проявлений, как знаков данной актуальности названной темы и степени её присутствия в будущем. Или, если подойти к этой проблеме иначе, это обуславливает применимость к монашеству как объекту философской рефлексии совсем новых методов.

Это задаёт необходимость живого проникновения в материал, как через личностный контакт с носителями данного феномена, так и через современные философские инновации, какие призваны связать данный объект, на сколько это возможно, с общей логикой становления знания, определив его ценность, а главное – место и положение в общей картине культуры.

Необходимо подчеркнуть важность современных глобальных процессов, определяющих значение истории существования католических орденов в России как части целого.

Мирча Элиаде описывал современного человека – как оказавшегося в положении перманентной инициации[2]. Перед ним в таком случае должен стоять вызов этой инициации во всей его экзистенциальной полноте – Элиаде описывает его именно таким. Сейчас, впервые в России, человек оказывается в условиях свободного религиозного выбора, а религия – в условиях сосуществования в конкурентной борьбе такого разнообразия видов. Само требование сосуществования предполагает интеграцию, но – ограниченную. Это мнение высказал недавно умерший классик религиоведения Ниниан Смарт (Ninian Smart), в своём интервью журналу Scott London[3]. На прямой вопрос случиться ли глобальное объединение религий в одну, Смарт ответил, что ему кажется более вероятным формирование планетарной системы ценностей, в которой будет место для различных религий. Но, Смарт так же подчеркнул, что толерантность как необходимая черта современной религиозности, это не только способность мирного сосуществования религий, но и их сотрудничества, сотворчества в рамках глобального религиозного поиска человечества. То есть должна быть создана возможность принимать решения «в контексте детерминированной единством человечества единой человеческой культурой»[4].

Возможно, что каждый конфликт западной и восточной церквей носил форму конфликта цивилизации – таковыми могут считаться походы ордена меченосцев или разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 году. Эти два наиболее известных факта часто приводят в пример агрессивности поведения западных соседей православных церквей. Однако, важно отметить, что безотносительно оценок этих событий прошлого, нынешняя ситуация изменилась.

return false">ссылка скрыта

Современное понимание единства человечества связано с таким явлением как глобализация. Это явление, по сути, амбивалентно – с одной стороны это формирование некой единой идеологии построенной на ценностях в духе международных конвенций и пактах о правах человека. С другой стороны, как отмечают исследователи, это проведение в жизнь политики выгодной экономически и политически доминирующим странам. Это противоречие нужно иметь в виду, так как оно источник той неоднозначности в оценках современности, которую можно увидеть, например, в работах П. Бурдье[5]. Именно это тот фон, который задаёт современную религиозную жизнь в планетарных масштабах. Однополюсность настоящего мира, была исследована рядом современных отечественных авторов (А.Г. Володин, В.Л. Иноземцев, и др.)[6]

Другим значимым, и, безусловно, влияющим на все стороны человеческой жизни, фактором глобализации является формирование универсального информационного поля, того, что исследователи обозначают как глобальную информационную культуру (В.А. Виноградов и др.)[7]. В начале 1960-х годов Ф. Махлуп и Т. Умесао ввели в научный оборот фактически одновременно в США и Японии термин «информационное общество». В конце тех же 60-х годов XX века Д. Белл предсказывал превращение индустриального общества в информационное. Концепция "информационного общества" была развивалась также М. Порат, Т. Стоуньер, Р. Кац и др[8].

В начале 80-х годов XX века возникновение информационного общества в развитых странах Запада и Японии было отмечено американским ученым Дж. Мартином и японским ученым Й. Масудой. По мнению последнего компьютеризация изменяет природу человека, превращая его из Homo Sapiens в Homo Intelligens, что фактически означает наступление новой цивилизации[9].

Три этих взгляда на доминанту современности, (как на правовой прогресс женевских конвенций; как на бум информационных технологий; как на оформление единого политического центра планеты) вполне соответствуют рассмотрению настоящий ситуации как принципиально новой эры существования человека.

Осмысление этой ситуации в рамках общей, непосредственно касающейся религиозной жизни проблематики уже было осуществлено в трудах таких отечественных учёных, как Е. А. Ануфриева, Л. И. Божович, С. Н. Иконниковой, Л. С. Выготского, А. А. Радугина, А. И., Э. Г. Юдина[10].

Среди же наиболее крупных учёных, касавщихся этой темы на Западе, необходимо выделить А. Арона, Д. Белла, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Д. Коллингвуда, Ж.-Ф. Лиотара, М. Мерло-Понти, П. Рикерта, Т. Парсонса, А. Тойнби, Ю. Хабермаса и др.[11].

Любая характеристика существования конфессии в современных условиях неизбежно оказывается связанной с вопросами общих процессов становления в религии вообще. Безотносительно теоретической сложности определения термина «религия», возникают вопросы о прочности референта этого понятия, той степени актуальности, которая присутствует в нём как в присутствующем в будущем феномене. Современное исследование религиозного явления отличает от аналогичного труда, скажем, начала века, появление новых доминант, относительно общих для всей планеты – относительно единого правого поля, единого потока информационного обмена и выделение новых политических центров. И, прежде всего – окончательно сформировавшегося за ХХ век понимания каждого человека как равноправного и равноценного члена тотальной общности всех людей – человечества. Наиболее динамичным отражением этого процесса может послужить новая протестантская теология и религиозная философия, и, в частности, такие её концепты, как «анонимное христианство» Карла Ранера.

В этом свете современное положение католичества в России и такой специфической его формы как монашеские ордена представляет собой предмет особого философского интереса. Этот феномен представляет собой не только весьма древний образец природы религиозного, но и предполагает высокую интенсивность религиозной жизни, а так же повышенную сопротивляемость инновациям исторического развития человечества. Каковы механизмы существования этой формы в современном состоянии общества, и каким образом это состояние было достигнуто в рамках исторического становления – вопросы, ответ на которые непосредственно связан с религиозно-экзистенциальным положением человека в наше время. Католические монашеские ордена в России интересны также в связи с механизмами модернизации и секуляризации религии. Какие черты католицизма как такового обуславливают их существование, и что в современном мире вызывает их существование и развитие важно как для общей характеристики динамики религии сегодня, так и для выяснения ситуации с католицизмом в частности.

Фигура монаха с неизбежностью принимает другой смысл сегодня, когда неуместным становится даже фигура «рыцаря веры». Каков смысл борьбы с плотью, в эпоху явно предшествующую моменту технологизации и этой области человеческой активности – вопрос, на который даётся свой ответ каждым принятым постригом. И возможно некорректно, следуя максиме Аристотеля, что философия - «это наука о целом», искать ориентирующее обобщение для всего этого явления, пусть даже в рамках только одной христианской конфессии. Однако если всё же решаться на подобный шаг, можно сделать несколько предположений.

С одной стороны, монах, вне зависимости от контекста своего ордена, может выступать как своеобразная консервация человеческого перед лицом нового в эволюции – если столько сил тратится на поддержание существования исчезающего вида мира животных, то можно ожидать аналогичных усилий и в отношении самого человека, если время его, как биологического вида, вдруг начнёт истекать.

Монашество также содержит и опыт работы с собой. Первоначально он не был востребован. Пауль Тиллих считает это первым собранием психоаналитической эмпирики, осуществляя которую, человек в первые приоткрыл завесу над природой собственного «Я»[12]. Это опыт, который в дальнейшем будет воспринят и переориентирован культурой. Человек в своём телеологическом варианте, то есть в виде здоровой целостной личности способной к развитию и становлению, в таком виде оказывается общим и для теоретического измерения монашества, и для всех направлений психоанализа. Близость древнего понятия «вожделение» и фрейдовского либидо задаёт это сходство сущностно, с категорическим императивом откровения оказывается в соответствии супер эго.

Ключевым отличием же, между разделяемой монахом позиции (по Тиллиху – это позиция «теологии» вообще) и психоаналитиком – во взгляде на естественное состояние человека. Либидо естественно присуще всем. Согласно Фрейду оно не способно к насыщению, и в силу вечной не удовлетворённости порождает желание избавиться от самого себя – выражаемое в инстинкте смерти.

Согласно Тиллиху такой взгляд рассматривает человека лишь как существующее, в то время как есть ещё и сущность, как отдельный аспект человеческой природы. В отчуждении человека от самого себя, отделении в своём существовании от собственной сущности, проявляется падшая ситуация человека.

Либидо тогда выступает ни как глубинная сущность человеческого вообще, а как основной симптом ситуативного проявления его природы. В естественном состоянии, для монаха это горний мир, человеку не свойственно вожделение или безграничное либидо. Он ориентирован на другие ценности – на некоторый конечный объект, то есть – на Бога. И усилия монашествующего заключаются именно в возвращении. Они не направлены на то, чтобы упорядочить данное естество. Целью служит совсем другой уровень реальности – сверхестество Царства Небесного.

С другой стороны монашество может трактоваться и как форма габитуса по Бурдье. Габитус (Habitus) – «суть основа всех тех последовательностей, «приёмов», которые организованы объективно как стратегии, не будучи объектом настоящего стратегического намерения»[13]. В то же время Габитус содержит в себе решение парадоксов объек­тивного смысла без субъективного намерения, он – это привычка. Ещё задолго до Бурдье, Дэвид Юм считал, что именно привычка, а не законы, взгляды или учреждения, обосновывает поступки и взгляды людей. Габитус же, соответственно, – это совокупность таких привычек. Структуралистическая мысль может рассматривать феномен монашеской жизни как своего рода апофеоз габитуса как структурирующей структуры. Если взглянуть на условия возникновения монашества, можно заключить, что габитус, или вернее те принципы, что легли в основу первых монашеских подвигов, это именно порож­дающие и организующие практики и представления, кото­рые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее и непременное овладение необходимыми операциями по ее достижению. Объективно «следующие правилам» и «упорядоченные», они, однако, ни в коей мере не являются продуктом подчинения правилам и, следовательно, буду­чи коллективно управляемыми, не являются продуктом организующего воздействия некоего единого дирижера. Фактически, тогда можно рассматривать монастырь как универсальное воплощение тех структур, которые составляют первоосновы общества, и тогда, вспоминая классическое определение религии Дюркгейма, как обожествление обществом самого себя, можно увидеть в монашеском ордене своего рода икону, созданную обществом для обожествления самого себя.

Михаил Эпштейн в своём изложении практического измерения философии предлагал добавить метафизику метапрактикой[14]. Метапрактика по Эпштейну есть необходимое дополнение метафизики – как последняя удваивает, или многократно умножает, существующий мир в нашем восприятии, так первая преумножает аспекты наших поступков. Метафизика – это дисциплина осмысления основ бытия, первичных структур мироздания. В то же время метапрактика - это способ выражать метафизику действием, делать поступок метафизическим, проникающим за пределы «физики», как данного в естественной установке мире. Это исполнение метафизики внутри повседневности, без свойственного медитации или психопрактики разрыва с состоянием бодрствующего человека. Монашество как радикальная смена условий существования тогда может выступать как образец метапрактической традиции – здесь «метапрактичность» обеспечивается постригом как инициацией, после которого должна начинаться одна лишь метапрактика для практически ориентированных католических монашеских орденов. Метапрактика по Эпштейну это ситуация абсолютной ловкости, с которой конечная цель (абсолют) оказывается доступной в любой ситуации. При чём эта ловкость оказывается просто акцидентным дополнением жизни, не требующей смены её ритма, выхода за пределы движения или нормального состояния сознания.

Другим важным, и, по сути, глубоко специфическим моментом, оказывается тот факт, что речь ведётся о католическом монашестве на территории России, то есть о деятельном сосуществовании, в котором предмет изучения оказывался в положении гостя, или иначе – чужака. Дихотомия свой-чужой, так свойственная мышлению человека, тотально господствовавшая в традиционном, трибалистическом сознании, до сих пор играет определённую роль в уже современном массовом сознании. Таким образом, каждый шаг католического монаха оказывался частью диалога, частью взаимодействия чужого и своего – опытом, которым обладали в наибольшей степени иезуиты, чья деятельность во многом помогла Европе открыть для себя Азию. Это было осуществлением определённых стратегий, не столько направленных на ассимиляцию, но и просто познавательных по своей природе. Более того, существенным фактором оказывается деятельный подход к осуществлению служения в католическом монашестве – их присутствие не было анонимным ни только на культурном или религиозном уровнях – но так же и на уровне повседневной жизни.

Важным моментом оказываются методологические предпосылки значимости темы истории католических орденов в России в их связи с общей философией истории и философией религии.

Если выразить вопрос философской значимости темы в методологическом ключе предельно кратко, то можно сформулировать его таким образом: «как возможно изучение истории католических орденов в качестве самобытного объекта или исторической индивидуальности?» То есть, что образует этот феномен, аналитика которого составляет содержание данной темы.

Методологический вопрос, касающийся исторического материала используемого в работе, поднимает значимость темы в контексте философии истории и всю ту сложность взаимосвязей, существующих между философией религии и философией истории. Его можно сформулировать как вопрос о существовании философии истории религии как науки и условий её специфического применения к настоящей теме.

Согласно Эрнсту Трёльчу исследователь, действующий в ключе «материальной философии истории», должен «ограничиваться культурной сферой наблюдения и настолько пронизывать её с точки зрения настоящего, чтобы весь процесс представлял как ведущий к настоящему во внутренней непрерывности, а настоящее в свою очередь – как сформированное в своей глубинной структуре всем этим прошлым»[15]. Наблюдатель по Трёльчу должен быть как следствием, так и продолжением наблюдаемого процесса – то есть не просто как занимающий позицию наблюдателя обособленный результат предшествовавших исторических действительностей, но как осознающий свою неотделимость от жизни истории, изучающей её изнутри исторический субъект. Таким образом, философия истории по Трёльчу оказывается между имперической историей и этикой, и именно это промежуточное состояние делает её тем, что она есть.

Эта трактовка опирается и на укоренённые в обыденном сознании установки, рассматривающие историю как источник моделей и образцов – способ нравоучительства, которым определяют изучение истории как необходимость школьные учебники. Мирча Элиаде подчёркивал традиционность такого понимания истории в противоположности имперической истории, или «ада истории», в который проваливается недостаточно подготовленный к жизни Homo Religiosus[16].

Надо заметить, что ставшая общим местом максима Элиаде явно оказывается в противоречии с философией истории как таковой. Известно, что Гердер понимал историю как развёртывающуюся во времени гуманность, её последовательное создание, как системы ценностей и становления, как укрепление в жизни. Для Канта и Фихте сама этика была мыслью о цели, исходя из которой, они рассматривали основной процесс имперической истории как движимый к этой цели тайными законами мира и свободы. Шлейермахер с одной стороны подразумевал под историей сумму иллюстраций к этике, а с другой стороны – саму этику как образующую силу исторического с точке зрения должного. Этика Гегеля была очевидностью процесса мировой истории как выявления разума, вследствие чего ставило в центр этического правовое государство как воплощение Духа, присоединяя к нему затем другие ценности этого Духа – в искусстве, науке, религии и философии. Так можно уже впервые заметить возможный выход философии истории к философии истории религии или религий. Далее англо-французские позитивисты считали знание естественных законов истории необходимостью для создания утопического идеала государства, порождённого современным им разумом и ценностями насильственного окончания исторического процесса. Даже проникнутое протестом ко всему предшествовавшему Марксово учение об истории, основанное на тотальном детерменизме и предзаданности этого процесса, решительно устанавливает историю как ведомую динамикой экономического развития с его диалектикой классовой борьбы этическую утопию свободы. Так же и Ницще провозглашает историю как вечно повторяющуюся эсхатологию сверхчеловека[17].

Согласно Трёльчу избежать этого не могли все историки, касающиеся в своём анализе более всеохватывающих тем, чем просто подлинность отдельных источников. Одни видят цель в создании национального этического фонда, другие – в самобытности художественной культуры как стилевого единства жизни народов, третьи – в качестве социально-политического положения как особого исторического показателя. Трёльч, выделяя три таких пути, подчеркивает, что все они полны пафоса, а пафос может содержать в себе только лишь этические по своему существу содержания. Без пафоса философский аналитик по Трёльчу оказывается близок Мефистофелю, если он обладает остроумием, в чём с точки зрения современности можно видеть предугаданный постмодерн, и если он не обладает ни пафосом, ни остроумием – то он оказывается близок Вагнеру. Обе эти фигуры, согласно Трёльчу, одинаково губят познающую фигуру европейской культуры – Фауста. Та же история, которая могла оборачиваться историческим адом, как описывал это Элиаде, противоречит основам философии истории как таковой – и цели наук, феноменологии или философии религии и философии истории не вступает в противоречие, обеспечивая возможность существования философии истории религии как части общей философии истории, необходимой участницы современного культурного синтеза.

И если уже для Трёльча, значение истории для мировоззрения, заключено в поиске сверхчеловеческих, неограниченных рамками собственной исторической ситуации универсальных проявлений ценностей исторического как становления разума, то для философии религии и особенно, для феноменологического метода, эта философема оказывается очень применима. Применима, с одной стороны, как философское обоснование, в той связи, насколько философия истории есть необходимый аспект культурологического синтеза современности. С другой стороны, Трёльч полагал, что познание исторического как философское познание должно быть устремлённым в будущее созидательным актом, как ориентирующее и направляющее, однако «лишь в области религии затихают эта буря и натиск созидания; именно поэтому религиозность уже не есть познание, познающая разработка и упорядочение действительности»[18] - эта связь между историческим и религиозным, по существу – объект философии истории религий, есть по Трёльчу «высшая цель всей жизненной мудрости… Она прежде всего может ставить перед собой цель овладеть всей полнотой исторической жизни и знания», таково значение философии истории в работе Трёльча «Историзм и его проблемы», в их применимости к философии религии.

Таким образом, оказывается приемлемым совмещать феноменологические (взятые в ключе герменевтической или классической феноменологии религии) и исторические способы организации материала. Если прибегать к такому совмещению методов, то можно избежать связанной с этим опасности методологической зыбкости угрожающей конечному результату. Исторический материал не оказывается изолированным и ничего не поясняющим для философии отделом исследования, соединяясь с общими предпосылками религиоведческого исследования в динамической связи.

Это обосновывает присутствие в работе ряда структур, значение которых в рамках данного исследования может быть раскрыто только исходя из них самих – при этом в традиционной трактовке эти структуры принадлежат сугубо историко-философской проблематики. Каждый данный исторический персонаж оказывается обладающим значимостью как частный пример осуществления стратегий, в своей сложности восходящих к выше обозначенным процессам взаимодействия культур и цивилизаций. А с другой стороны – как результат выбранного масштаба, использующего выше приведённое методологическое соединение, стягивающее к единым смысловым точкам сложное сочетание как интеллектуального измерения традиции католического монашества, взгляд на него изнутри, приближающейся, но не становящейся этикой, и, в то же время, наличное историческое проявление, которое в свою очередь включает так же и влияние собственной чужеродности по отношению к среде, уже отталкивающийся от этики, но в той же мере не являющейся этическим. Из чего следует, что опосредующим звеном выступают определённые этические концепции, с трудом уловимые, однако скрыто присутствующие в исследовании. Что составляет своеобразную осевую компоненту метода. В тему настоящего исследования не входит определение сущностного содержания этого этического составляющего, достаточно простой констатации его наличного присутствия как необходимого. Естественно, что связанные с ним вопросы представляют собой те горизонты, которые настоящая работа только открывает и потому не призвана достигнуть их.

Это определяет возможность исследовать историю и сущность католического монашества на территории России как самобытное явление, определяет его положение в такой системе координат, где некоторое этическое содержание, принадлежащее скорее ещё только становящемуся, организует и обуславливает единовременное рассмотрение объекта в его значении для философии истории и философии и феноменологии религии.

Теперь подошло время определить общее соотношение двух основных, выше раскрытых уровней философской значимости темы. Сущность первого составляет вопрос, каковы прямые следствия раскрытия темы, сущность второго – каковы предпосылки, это раскрытие обеспечивающие. Первый является связанным с содержательным аспектом исследования; второй – с методологическим, или формальным его аспектом. Их обозначение как «первый» и «второй», таким образом, условно. Можно было и на оборот, начать с метода и прейти к содержанию, при этом бы не произошло никакого существенного изменения – только условное. Этим объясняется не однородность их значений, с трудом сводимая к единству лишь по средствам самой темы.

Таким образом, порядок раскрытия этих слоёв ничем не обусловлен, и представляет чистое волевое решение, предпринятое в парадигме традиционного примата содержания над формой. Каждый слой имеет собственное ядро – содержательный – в связи с экзистенциально значимыми выводами темы; методологический – в той свёрнутой картине соотношения отраслей философского знания, что содержится в самом способе предпринятого анализа, самим выбором объекта.

 

[1] Смирнов М. Ю. Религия и религиоведение в научном дискурсе / Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. Вып. 4. – СПб., 2004 173 С.

[2] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996, С.22

[3] The future of Feligion: Aninterviw with Ninian Smart (by Scott London) http://www.scottlondon.com/interviews/smart.html

[4] Абраамян Г. А. Противостояние Запад-Восток как главная цивилизационная ось современности / Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре. Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 34. СПб 2005. С.12

[5] Бурдье П. / Неприкосновенный запас, №25, Новое литературное обозрение., М., 2002.

[6] См.: Володин А.Г., Широков Г.К. Глобализация: начала, тенденции, перспективы. М.: Институт востоковедения РАН, 2002. 260 с.; Иноземцев В.Л. На перепутье: Россия в мировой системе ХХI века / Общественные науки и современность. 2002. № 4. С. 101-111; и др.

[7] См.: Виноградов В.А., Авдулов А.Н., Зинченко В.П. Современные информационные технологии и общество. М.: Наука, 2002. 196 С.; и др.

[8] См.: Machlup F. The Production and Distribution of Knowledge in the United States. Princton, 1962; Dordick H. S., Wand C. The information Society: A Retrospective View. Newbury Park L., 1993; Porat M., Rubin M. The information Economy: Development and Measurement. Wash., 1981; Stonier T. The Wealth of Information. L., 1983; Katz R. L. The information Society: An international Perspectiv. N. Y., 1988.

[9] Masuda Y. Hypothesis on the Genesis of Homo Intelligence / Futures. 1985. V. 17. № 5. P. 492-494.

[10] См.: Ануфриев Е.А. Политическая педагогика: становление и развитие // Социально-гуманитарные знания. 2000. № 6. – 11-23; Божович Л.И. Проблемы формирования личности. Избранные психологические труды. 3-е изд,. МПСИ, 2001. 645 с.; Барулин В.С. Социальная философия в 2-х ч. МГУ, 1993. 378 с.; Иконникова С. Н. Преемственность поколений как диалог культур / Интеллигенция и нравственность. М. 1993. С. 128-148; Выготский Л.С. Психология развития человека. М. Эксмо, 2003. 136 с. Радугин А.А. История России (Россия в мировой цивилизации). М. Центр. 1997. 344 с.;Юдин Э.Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М.: Эдиториал УРСС. 1997. 444 С.

[11] См.: Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М. Текст. 1993. 256 С.; Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М. 1999. 956 с.; Делез Ж. Логика смысла. М. Академиа. 1995. 297 с.; Деррида Ж. О грамматологии. М. Академия. 2000. 349.; и др.

[12] Тиллих П. Теология культуры / Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М. «Юрист». 1995 г. 326-327 С.

[13] Бурдье П. Практический смысл. СПб., «Алетейя», 2001. 120 С.

[14] Эпштейн М. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук. «Новое литературное обозрение». 2004 г. 707-711 С.

[15] Трёльч Э. Историзм и его проблемы. «Юрист». М., 1994 г., 63 С.

[16] ЭлиадеМ. Мифы, сновидения, мистерии. «Рефл-бук», М., 1996, 268-285 С.

[17] Трёльч Э. Историзм и его проблемы. «Юрист». М., 1994 г., 67 С.

[18] Трёльч Э. Историзм и его проблемы. «Юрист». М., 1994 г., 103 С.