ЗНАЧЕНИЕ ВОПРОСА О СМЕРТИ

Экзистенциально-философское понимание человеческого бытия с внутренней неизбежностью должно было выводить к вопросу о смерти, и наоборот, лишь исходя из последнего оно могло достичь окончательной определенности. Конечность человеческого бытия, в той мере, в какой она отражается в заброшенности в определенную ситуацию и особенно в предоставленности пограничной ситуации неминуемо должна была отсылать к смерти, упрямо выступающей в качестве окончательной, предельной границы человеческого бытия. Что же касается такой расположенности как страх, в котором человек поставлен перед «ничто и призван к подлинной возможности бытия, то она, в свою очередь, должна была выводить также к исключительнейшему страху человека в отношении к смерти. Таким образом, смерть для экзистенциальной философии должна была, согласно внутренней необходимости, занять в понимании человека центральное место в качестве того исключительного обстоятельства, которое обуславливает напряженность (die Schärfe) личного бытия в ее окончательной невыносимости. После того периода, когда на всем протяжении истории новой философии смерть играла прямо-таки неправдоподобно незначительную роль, экзистенциальной философией она открывается теперь в ее решающем значении для всего человеческого бытия вновь.

Всеобщее основание опять-таки закладывается посредством понятия «существующий мыслитель», и эта преемственность была тотчас же привлечена самим Кьеркегором для объяснения того, что он подразумевал под этим понятием. Далее в этом направлении, согласно внутренней логике развития событие шли первыми Ясперс и, конечно же, Хайдеггер. Здесь также говорится об отказе в пользу экзистенциально значимого от любого имеющегося в распоряжении, но по своему характеру лишь теоретического знания. По выражению Кьеркегора, речь идет не о том, «о чем, стало быть, людям известно вообще: если я приму дозу серной кислоты, то умру; и точно так же, если я прыгну в воду, засну в угольном чаду и т. д.» (VI 228). Речь идет вовсе не об объективном рассмотрении смерти вообще, а исключительно об отношении отдельного человека к своей собственной смерти, о вопросе, что означает смерть в качестве предстоящего конца человеческой жизни для самой этой жизни. При этом сразу же подчеркивается, что все предметные сведения о смерти как объективном процессе оказываются совершенно несущественными. «Несмотря на это столь необычное знание о смерти, я не могу воспринять смерть в качестве чего-то такого, что я бы понял» (VI 228). Речь идет о том, как сказал однажды Дильтей — не осознавая, правда, всей силы этого открытия в экзистенциально-философском смысле — «что живой замечает смерть, оказываясь неспособным ее понять» (VIII 143), «что чувство жизни в нас воспринимает смерть в качестве внешнего фактора, будучи не в силах по-настоящему ее постичь» (VIII 45). Поэтому всеобщность пограничной ситуации проступает в смерти в ее разительной форме.

При этом речь не идет и о смерти другого человека, насколько бы последняя ни была способна потрясти жизнь отдельного человека. Все это располагается еще в иной плоскости, в качестве уже рассматривавшегося вопроса, каким образом смерть угрожает собственной| жизни человека. В подобном смысле смерть является нетем отдельным, пусть и очень важным, опытом, который человек может осуществить вне себя, но, в первую очередь, — предстоящей возможностью собственного личного бытия. Как выражается Хайдеггер, смерть «всегда лишь моя» («je meiner»): «Любое личное бытие должно принять умирание соответственно самому себе. Смерть есть, поскольку она ведь "есть", сущностным образом всегда лишь моя смерть» (SuZ. 240) (87). И Хайдеггер по праву указывает на то, что даже «шествие-на-смерть» (das In-den-Tod-gehen) за другого не способно отнять у данного человека само умирание.

Однако и о собственной смерти в экзистенциальной философии говорится не как о когда-либо предстоящем событии, смерти наступающей, знаменующей совершающийся точечным образом бытийный переход к больше-не-бытию-в-жизни (der Seinsumschlag zum Nicht-mehr-am-Leben-sein), и вовсе не как об увлекающем за собой, протекающем во времени процессе умирания, но речь идет о том значение которым данное событие обладает сегодня, в этот вот день, для этой моей текущей жизни, о той преобразующей силе, которую знание о смерти направляет на жизнь. В этом смысле Кизарц различает: «Во-первых, смерть как факт; мы не переживаем его, мы можем лишь описать его в плане значения, сущности и воздействия.

Далее, смерть как достоверность; она сопровождает всю жизнь, она окружает ее и находит место в разнообразных изображениях искусства, посвященных тому, как это ощущали люди. Третье — смерть как процесс. Его узнают по длительному протяжению, не до заключительного факта кончины (das Totsein), но, скорее, так скажем, до прощания с жизнью»^[35].

В этом смысле смерть более не является чем-то таким, что было бы для жизни внешним и чуждым, но представляет собой пронизывающую ее конститутивную составную часть самой этой жизни, задача же существующего мыслителя состоит в том, чтобы в экзистенциальном усвоении смерти ввести это событие в саму жизнь. Так, Кьеркегор говорит: «Установлено, что смерть столь коварна, что может прийти завтра! Уже сама эта неизвестность, если предполагается, что она понимается и удерживается существующим, и, следовательно, так как она является неизвестностью, должна примысливаться (hineindenken) ко всей его жизни... вызывает невероятные трудности» (VI 228 f). На открытии этих трудностей зиждется экзистенциально-философское понимание смерти. Впрочем, осмысление этих трудностей, настоящее «примысливание» смерти ко всей жизни в целом представляет собой экзистенциальное достижение, возникающее из отношения к смерти: «То, что субъект думает о своей смерти, есть действие (die Handlung)» (VI 231), то есть значительно усиленное собственное достижение человека, и это «действие» посредством мышления (das Denken) смерти одновременно означает радикальное изменение всей жизни.