Исследования историков и богословов (до 1917)

Хотя многие русские историки упоминали новгородско–московское движение, Николай Руднев, студент Московской богословской семинарии, ставший впоследствии священником, был первым историком, который нашел в нем явление, достойное серьезного внимания. В своих Размышлениях о ересях и расколах он следует традиционному пониманию этого движения Иосифом Саниным. Вероятно, именно он вводит термин «ересь жидовствующих» в русскую историческую литературу. По–видимому, Руднев принимает взгляд Иосифа Волоцкого, но не решается согласиться с ним в общей оценке новгородско–московского движения. Он приходит к удивительному заключению, что в этой ереси «мало чего от иудаизма»[57].

Другим ученым, изучавшим это движение, был Илья Хрущев. Хотя он рассматривал субботников с позиций Просветителя Санина, он впервые предпринял попытку проследить динамику этого произведения, чем вызвал на себя беспощадную критику[58]. Известные русские историки Сергей Соловьев и Николай Костомаров касались этой темы лишь поверхностно[59], оценивая это движение как смешение иудаизма и христианства.

В основном историки этого периода разделяли мнение Санина и, таким образом, полностью приписывали субботников к иудаизму. Среди них были такие известные ученые, как митрополит Макарий[60], Евгений Голубинский[61] и Алексей Павлов[62].

С ними не были согласны наиболее прогрессивные ученые, одним из которых был выдающийся историк Ключевский. В результате его работы преобладающее мнение, берущее свое начало от Санина, было заменено на более уравновешенное. Ключевский считал, что для оценки характера этого движения необходимо более тщательное изучение источников[63]. К сожалению, он не смог совершить этого исследования, и его вызов остался следующим поколениям ученых. Дмитрий Иловайский предпринял дальнейшее исследование, в котором он опровергал Павлова и говорил, что новгородско–московское движение имеет только «псевдо–иудейский» характер[64].

Александр Сервицкий рассматривал эту «ересь» как «смешение многих тенденций», наиболее важной из которых было «религиозное равнодушие»[65]. Илья Панов видел в «ереси» продукт взаимного согласия между иудаизмом и христианством[66]. В общем, как Сервицкий, так и Панов находились под влиянием взглядов Руднева. Однако Панов пошел дальше, чем кто‑либо из его предшественников. Он попытался соотнести основные характеристики этого движения, которые стремился передать Санин в своем Просветителе, с исторической эволюцией и происхождением этого документа[67]. С другой стороны, Панов был вынужден признать предвзятое отношение Санина, но постарался объяснить встречающиеся в Просветителе противоречия исключительно недостатком информации у преподобного[68].

Одно из наиболее ценных исследований этого движения провел Алексей Никитский из Варшавского университета. Он был первым, кто всерьез критически оценил Просветитель. Он не говорил открыто о предубеждениях автора, но подверг большому сомнению законность его аргументов. Никитский отвергал иудейскую природу новгородско–московского движения, настаивая, что оно было продуктом русской христианской мысли[69]. Работа Никитского была встречена с энтузиазмом у русских историков XIX века.

Федор Ильинский, который отвергал идею об иудейской природе новгородско–московского движения, настаивал на близкой связи между русскими еретиками и болгарским богомильством[70]. К сожалению, он не сохранил свою теорию в письменном виде.

Владимир Боциановский настаивает на связи между новгородско–московским движением и движением гуситов, расцветшим на территории современной Чешской республики[71]. Несмотря на то, что он отвергает традиционную версию об иудейском характере движения, он не подтверждает свое мнение серьезным исследованием.

В начале XX века интерес к истории новгородско–московского движения возрастает. Этот новый интерес позволил изменить подход к предмету, а именно от спекулятивных рассуждений к более систематическому и академическому исследованию. Александр Соболевский был первым, кто уделил серьезное внимание неисследованным источникам, имевшим отношение к движению[72]. Он помог последующему поколению исследователей преодолеть склонность строить свои выводы о движении только на основе трудов Иосифа Волоцкого. Соболевский принимал иудейский характер этого движения, и это побудило его искать другие источники среди рукописей иудейского происхождения, написанных в западной России. Безо всяких доказательств, подтверждающих какую‑либо связь между этими документами и субботниками, он приписал их новгородско–московскому движению.

Его некритичный подход к «новым» источникам вдохновил целое поколение исследователей, которые осмысливали это движение в иудейской перспективе. Сергей Белокуров, Михаил Соколов и Сергей Долгов согласились с мнением Соболевского и Евсеева, и таким образом ожило умершее мнение о том, что новгородско–московские верующие были исключительно иудаистами. Подобное мнение мы находим у Михаила Сперанского[73] и других историков[74].

Противоречивость этих подходов была замечена уже в 1908 году Владимиром Перетцом. Он полагал, что попытка приписать определенную западно–российскую литературу XV века новгородско–московскому движению, была совершенно беспочвенной. Идея о связи между субботниками и иудейским богословием казалась ему весьма проблематичной[75].

Во введении к своей книге А. Е. Пресняков поддерживает позицию Перетца и указывает, что подход Соболевского к историческим материалам изменил базу данных исходных источников[76].

Л. Бедржицкий также признает ошибочным приписывать иудейские источники «литературе жидовствующих». Он настаивает на том, что рассматриваемая в связи с этим движением литература должна ограничиваться кругом тех книг, перечень которых приводит уже упомянутое нами письмо архиепископа Геннадия Гонозова[77].