МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ

Религиозно-мифологический фон греческой философии в основе своей был глубоко плюралистичен. Когда на исходе второго тысячелетия до Р. X. грекоговорящие индоевропейские воины-кочевники последовательными вол­нами начали вторгаться на побережье Эгейского моря, они принесли и свою собственную мифологию — героическую и патриархальную, возглавляемую великим богом неба Зевсом. Древнейшие же — матриархальные — мифоло­гии туземных доэллинских племенных сообществ (включая высокоразвитую Минойскую цивилизацию на Крите с ее культом верховной богини), хотя и оказались в конце концов подчинены религии завоевателей, не были цели­ком подавлены: северные мужские божества находили себе «пару» среди древних южных богинь и «женились» на них, как Зевс на Гере. Этот сложный сплав, из которого возник потом Олимпийский пантеон, во многом способствовал подвижности и жизненности классического греческого мифа. Более того, подобный плюрализм эллинского наследия позднее находил вы­ражение также в непрекращающейся дихотомии между общественной рели­гией греков, с одной стороны,— с ее городскими празднествами и граждан­скими ритуалами, посвященными главнейшим олимпийским божествам, и, с другой стороны,—распространенными народными религиями: орфически­ми, дионисийскими, элевсинскими мистериями, эзотерические обряды ко­торых восходили к догреческим и восточным религиозным традициям — инициациям, связанным со смертью-и-возрождением, сельскохозяйствен­ным культам плодородия, поклонению Великой Матери Богов.

Помня о том, что посвященные в мистерии связывались клятвой нераз­глашения таинств, сейчас трудно судить о месте, которое уделялось различ­ным формам эллинских религиозных верований в жизни отдельного челове­ка. Очевиден, однако, всепроникающий архетипический резонанс архаического греческого мировидения, с наибольшей полнотой выраженно­го в главнейших эпических поэмах, порожденных греческой культурой и до­шедших до нас в гомеровских «Илиаде» и «Одиссее».

Здесь, на заре западной литературной традиции торжествовало то светлое первобытное мифологическое ощущение, которое связывает человеческую жизнь тесным родством с вечным царством богов и богинь. Архаическое мировидение греков отражало внутреннее единство мгновенного чувственного восприятия и вневременного содержания, частного обстоятельства и вселен­ской драмы, человеческих действий и божественного детерминизма. Исто­рические лица претворяли в жизнь мифический героизм, тогда как олимпий­ские божества наблюдали события в долинах близ Трои и вмешивались в них. Игра чувств в мире, будто выплеснутом наружу, сверкающем цветами и деяниями, ничуть не мешала воспринимать смысл этого мира — упорядо­ченного и мифического одновременно. Острое восприятие физического мира — морей, гор, рассветов, пиров и сражений, луков, шлемов и колес­ниц — было насквозь пронизано ощутимым присутствием богов — и в приро­де, и в человеческих судьбах. Парадоксальным образом непосредственность и «свежесть» гомеровского мировидения связаны с фактически концепту­альным пониманием мира, управляемого древней, освященной веками ми­фологией.

Даже обожествленный образ самого Гомера указывает на своеобразный нераздельный синтез индивидуального и всеобщего. Монументальные эпи­ческие поэмы явились порождением великой «коллективной души» — и, со­творенные родовым эллинским воображением, они передавались, развива­лись, становились все прекраснее — от поколения к поколению, от певца к певцу. Но даже в рамках устоявшихся клишированных образцов устной поэ­зии, присутствовавшей при рождении эпоса, живо ощущается некое личност­ное своеобразие, которое ни с чем другим не перепутаешь,— некий гибкий индивидуализм и непосредственность, ощутимые в стиле и в видении. Таким образом, «Гомер» воспринимался двояко: как поэт-личность и как обобщенное олицетворение памяти древних греков.

Те ценности, что нашли выражение в гомеровском эпосе, сложившись приблизительно в VIII веке до Р. X., не переставали вдохновлять и после­дующие поколения греков в течение всего периода античности, а множество персонажей олимпийского пантеона, родословная которых была системати­зирована несколько позже в «Теогонии» Гесиода, никогда не уходили из гре­ческой культуры и во многом определяли ее. Различные божества с их влас­тью и полномочиями указывали на то, что вселенная ощущалась неким упорядоченным целым — скорее космосом, нежели хаосом. В архаической вселенной греков не было четкого разграничения между миром природы и миром человека: в основе лежал единый порядок, заданный как природе, так и обществу, воплощая божественную справедливость — атрибут правите­ля богов Зевса. И хотя вселенский порядок был, таким образом, представ­лен обособленной фигурой Зевса,— даже Зевс в конечном итоге оказывался подвластным безличной Судьбе (Мойре), которая царила надо всем, поддер­живая определенное равновесие сил. В самом деле, боги нередко действова­ли, следуя своим капризам,— на другой же чаше весов находились челове­ческие судьбы. И все же целостность сохранялась, силы порядка одерживали верх над силами хаоса: точно так же, как в первобытной борьбе за господство над миром Олимпийцы под водительством Зевса сокрушили Гигантов; точно так же, как после долгих и полных опасностей скитаний торжествующий Одиссей вернулся наконец домой ².

В V веке до Р. X. великие греческие трагики Эсхил, Софокл и Еврипид обращались к древним мифам с тем, чтобы исследовать темы, коренящиеся в самых глубинах человеческого бытия. Характерными доблестями эпичес­ких героев были смелость, хитрость, сила, благородство и стремление к бес­смертной славе. И все же, как бы ни был велик тот или иной герой,— жре­бий человека был предопределен судьбой и самим фактом его смертности. И прежде всего именно выдающийся человек навлекал на себя разрушительный гнев богов, часто из-за своей непомерной дерзости (hybris), а иногда — ка­жется, совершенно незаслуженно. На фоне же и в контексте этого столкно­вения человеческих дерзаний и божественной кары, противоречия между свободной волей и судьбой, грехом и искуплением — и разворачивалась нравственная борьба протагониста. Конфликты и страдания, совершенно лишенные какой-либо рефлексии, которые передавались Гомером и Гесиодом столь непосредственно,— теперь, у трагиков, были подчинены свойст­венным более критическому темпераменту попыткам проникнуть в загадки человеческой души и жизни. То, что давным-давно являлось признанным абсолютом, теперь вновь приходилось разыскивать, ставить под вопрос,— и вновь претерпевались страдания, уже с новым сознанием нелегкой челове­ческой участи. Ярко выраженное у греков чувство героического, сталкиваясь со столь же острым ощущением боли, восприятием смерти и судьбы, нахо­дило разгадку на сцене — во время дионисийских религиозных празднеств в Афинах, в контексте мифологической драмы. И точно так же, как Гомер получил имя учителя Греции, трагики стали выразителями все крепнувшего духа ее культуры, словно вылепив и придав форму ее нравственному харак­теру, ибо театральные представления имели значимость не только художест­венного события, но и совместного религиозного таинства.

Как для поэта периода архаики, так и для трагика классической поры, мир мифологии облагораживает человеческий опыт ясностью видения, выс­шим порядком, искупающим своенравие жизненных страстей. Универсаль­ное помогает конкретному стать понятным. Если, согласно трагическому мироощущению, характер определяет судьбу, то все же и характер, и судьба воспринимаются с позиции мифологии. По сравнению с гомеровским эпосом, афинской трагедии свойственно более осознанное представление о ме­тафорическом значении богов и более острое и мучительное ощущение чело­веческого самосознания и страдания.

Главной целью греческой трагедии оставалась история человеческой жизни с ее драматическими конфликтами и мучительными противоречиями, ибо глубокое страдание приводит к глубокому пониманию. Мифы же, пред­ставляя собой живую плоть образного языка, вносили в отражение событий жизни дополнительный смысл.