XI. Письмо десятое: софия 2 страница

Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах «Учения 12-ти апостолов»слышатся слова: «Помяни, Господи, Церковь Твою,избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей,потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да придет благодать и прейдет сей мир — μνήσθηι, κύριε, της εκκλησίας σου --- και σΰναξον άυτην από των τεσσάρων ανέμων, την άγιασθεισαν εις σήν βασιλείαν, ην ήτοίμασας αύτη —». [592]
В так называемом «Втором посланиисв. Климента Римского к коринфянам», представляющем собою на деле поучение неизвестного проповедника (— по всей вероятности, какого-нибудь харизматика —), — проповедь составленную в Коринфе ранее половины II-го века,[593] мысль опред-существовании Церкви звучит властно и расчлененно.

«Так, братия, — поучает неизвестный Автор, — творя волю Отца нашего Бога мы будем от Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной— έσόμεθα έκ της εκκλησίας της πρώτης, της πνευματικής, της προ ηλίου και σελήνης εκτισαμένης; — если же не сотворим воли Господа, то будем от Писания, говорящего: «Сделался дом мой вертепом разбойников» (Игр7:11 = Мф21:13). Так что, значит, да изберем быть от — άπό — Церкви живой— τής εκκλησίας της, — чтобы быть спасенными. А я не думаю, чтобы вы не знали, что «Церковь» живущая — εκκλησία ζώσα — «тело есть Христово» (Еф1:22,23): ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека мужчиною и женщиною» (Быт1:26). Мужчина есть Христос, Женщина — Церковь (το άρσεν έστιν ό Χριστός, το θήλυ ή εκκλησία (14:2). — Слова άρσεν и θήλυ указывают именно на половуюразницу). И также — ετι — Книги пророков и Апостолы, — что Церковь не ныне есть, но свыше — την έκκλησίαν οΰ νϋν είναι, άλλα άνωθεν (14:2). Ибо была она духовною— πνευματική, — как и Иисус наш, открылась же— έφανερώθε δε — на последок дней,чтобы нас спасти. Церковь же, будучи духовною, открылась во плоти Христовой, делаясь явною для нас, так что, если кто из нас соблюдет ее во плоти и не разорит, то получит ее обратно в Ду хе Святом, ибо плоть сама есть символ Духа— ή γαρ σαρξ αύτη άντίτυπον εστίν τοϋ πνεύματος, (14:3). Значит, никто разоривший символ (άντίτυπον; по-славянски — - вместо-образиое)не участвует в подлинном — αύθεντικόν. — Значит, не говорит ли он, братия, следующего: Соблюдите плоть, чтобы участвовать в Духе ( ίνα τοϋ πνεύματος μεταλάβητε, — чтобы получить Духа). Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и Дух — Христос, — είναι την σάρκα την εκκλησίας και τό πνεύμα Χριστόν, — то конечно, обесчестивший плоть обесчестит Церковь. Таковой не получит Духа, Который есть Христос. Вот какую (τοσαύτην, толикую) может сама плоть получить жизнь и бессмертие, когда с нею соединен [буквально: «к ней приклеен»] Дух Святой, — ни сказать кто может, ни лепетать «что уготовал Господь» (I Кор2:9) избранным Его». [594]

В приведенной выдержке Иисус Христос, со стороны Своего Божества, отождествляется с Духом Святым, так что, как будто, получается Божество о двух Ипостасях, причем Третья заменена Церковью. Нο этот «би-унитаризм», — следствие недостаточной словесной и логическойраздельности понятий при наличности несоответственно глубокого религиозногопроникновения, — этот «би-унитаризм» доказывает лишь ту связь, которою скреплены для непосредственного религиозного сознания идеи Духа, Христа, Церкви, Твари и еще некоторые другие (о них— после). Замечательно, что в «Посланию» родственном по общему строю мысли «Пастыре» Ерма,относящемся, по Цану,[595] к 100-му году, Ипостаси Духа, Сына Божия и Церкви то явно различаются, то столь же явно отождествляются. Так, в подобии IX Апгел Покаяния, руководящий Ермом, заявляет последнему: «Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобою во образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий— θέλω σοι δείξαι, όσα έδειξε τό πνεΰμα τό άγίον τό λάλησαν μετά σοϋ εν μορφή της Εκκλησία" εκείνο γαρ τό πνεΰμα ό υιός τοϋ θεοϋ έστιν».[596]
Нο было бы крайним непониманием религиозной психологии видеть в этом отождествлении простое недоразумение, спутанность. Далеко нет. Чем непосредственнее и чем вдохновеннее протекает жизнь верующего, тем цельнее и сплоченнее является для него вера его: отдельные стороны веры только для школьного богословия атомистически распыляются; но в живой жизни они, сохраняя каждая свою самостоятельность, так тесно сплетаются друг с другом, что одна идея незаметно вызывает другую. Для школьного богослова просто сказать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия — различны; — потому просто, что в сознании его это — только понятия. Но для верующего, для которого все это — реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, — реальности взаимо-проникающие и взаимо-связанные; для вс рующего, который воспринимает их в живой их данности, — для которого с полною· осязательностью Церковь есть тело Христово, — полнота Духа, посылаемого Христом; для такого верующего, — говорю я,—-производить резкие разделения и разграничения больно,потому что они режут по живому телу. Речь веры — совсем не та, что речь богословия, и свое знание догматической истины вера облекает в символическую одежду, в образный язык, последовательными противоречиями прикрывающий высшую истинность и глубину созерцания.

В уже упомянутом «Пастыре» ЕрмаЦерковь представлена в двухсвоих аспектах, а именно, как до-мирное существои как величина в мире строимая.
В первом, премирном,аспекте Ерм видел ее под образом женщины, одетой в блестящую одежду; сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок — совсем юною:

«Явилась она мне, братия, —говорит Ерм;[597] — в первом видении — очень старою и сидящею на престоле. Во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, и беседовала со мною стоя; впрочем была веселее, нежели прежде. В третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие; она была вполне весела и сидела на скамейке».

Вот достойное внимания место, которым словесно и буквально устанавливается то, что чувствуется во всем Памятнике, а именно, идея пред-существования Церкви:

«Во время сна, братия, — говорит Ерм,[598] — один красивый юноша явился мне, говоря: «Кто, ты думаешь, та Старица, от которой получил ты книгу [во втором видении]?». Я сказал: «Сивилла». -— «Ошибаешься, — говорит он, — она не Сивилла». «Кто же она, господин?» И сказал мне: «Она есть Церковь Божия».Яспросил его: «Почему же она старая?» — «Так как,— сказал он, —сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир»— Τίς ού ν εστίν; φημί. Ή Εκκλησία φησίν Εϊπον αύτψ· Διατί ούν πρεσβυτέρα; Ότι, φησίν, πάντων πρώτη εκτίσθη,δια τούτο πρεσβυτέρα; και δε δια ταύτην ό κόσμος κατηρτίσθη —».

А в видении первом говорится про Бога:[599]

«Живущий на небесах, сотворивший из не сущего все сущее и умноживший и возрастивший ради Святой Церкви Своей— ό θεος ό έν το~ις ούρανοίς κατοίκων και κτίσας εκ του μη όντος(!) τα όντα και πληθύνας καί αύξήσας ένεκεν της αγίας εκκλησίας αυτού».

Таков первый аспект Церкви, небесно-эонический.Во втором, историческом,аспекте Ермвидел Церковь под образом башни, строимой на водах крещения юношами, изображающими перво-зданных ангелов, и окруженной поддерживающими ее [башню] женщинами; последние представляли в символическом видении основные добродетели христианства. Камнями же для стройки Церкви являлись христиане. Входя в состав постройки, эти камни спаивались так крепко, что вся башня представлялась, как бы, высеченною из одного цельного камня. — Но так как заниматься раскрытием учения о Церкви сейчас не составляет моей задачи, то, не излагая дальнейших подробностей, укажу только, что два аспекта Церкви, несмотря на их видимую раздельность, имеют в сознании Ерма существенную связьмежду собою. Два аспекта — это вовсе не то, что теперь, у современных церковно-борцев принято называть «Церковью Мистическою» и «церковью историческою», причем превозносится первая ради, — и едва ли не исключительно ради, — ради последующего затем похудения второй. Нет, это —одно и то же существо,но только видимое под двумя различиями углами зрения, — а именно, со стороны небесной и пред-существующей, единящей мистической формы и со стороны объединяемого ампирического, земного и временного содержания, получающего в первой обожение и вечность. Но последнее — не случайно связуется с новым, а врастает в него и в нем пресуществляется; поэтому, раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, κάτω, долу, а другой раз-—снизу вверх, с земли на небо, άνω, горе. Впрочем, вот свидетельство самого памятника:

«Выслушай теперь объяснение башни: я открою тебе все, — говорит Ерму Церковь во образе Старицы.[600] — Итак, башня, которую ты видишь строимою,это — я, Церковь,явленная тебе теперь и прежде — о μεν πύργος, δε βλέπεις οίκοδομούμενον, έγώ ει'μι ή Εκκλησία, ή όφθέισά σοι νυν κάιτό πρότερον».

Итак, в памятниках бесспорно-православных и, в свое время, входивших даже в состав ново-заветного канона, самым определенным образом говорится о Церкви, как о пред-существующем миру эоне. Точно также, из творений св. Афанасия Великого, — об этом речь будет ниже, — мы видим, что должно, в согласии с православием, говорить о «предызобра-жении» нас в Боге, т. е. опять-таки о каком-то предсуществова-нии. Это несомненно. Но, с другой стороны, столь же бесспорно, что гностическая эонология была осуждена православием, равно как осуждена и идея предсуществования души, развиваемая оригенистами. [601] Отсюда понятно, что и самое понятие «предсуществования», как исторически явившееся в окружении соблазнительными мудрствованиями, стало предосудительно. Однако для нас остается в полной силе та мысль, что если оно спервоначала было православным, то, в существе дела, не моглоперестать быть таковым, хотя, по домостроительству церковному, во избежание соблазнов, в разгар борьбы благоразумнее было избегатьего. Но и теперь Церковь нам напоминает во время богослужения об этой идее. В самом деле, молитва (ср. Ин 19):

«Христе, свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека грядущаго в мир...»—

эта трогательная молитва не содержит разве указания на тех, кто имеет родиться в сем мире, кто «идет» в этот мир, но, еще и не придя сюда, уже просвещен и освящен благодатным светом? Итак, и сейчас Церкви не чужда идея предсуществования.
Чем же, — спросим себя мы, — чем же православная идея предсуществования отличается от гностической?— Для философских воззрений всей древности «давность»и «совершенство»столь же тесно связаны между собою, как для воззрений нового времени — «совершенство»и«будущность».Если сейчас у большинства вызывает приятное волнение слово «вперед!»,то таким же знаменательным словом было тогда слово «назад!».Поэтому, на языке века, когда господствовала теория регресса, слово «древность»имело двоякое значение: во-первых, хронологической давностии, во-вторых, — качественного превосходства,[602] точно так же, как на языке нашего времени «будущее»(ср. выражения: «общественный строй будущего», «наука будущего», «техника будущего» и т. д.) означает, во-первых, движениежизни во времени, выступление новых событий и, во-вторых, — усовершенствование.Следовательно, когда говорилось в древности о «предсуществовании»Церкви, души и т. д., то логическое ударение могло стоять либо на хронологическом первенствеЦеркви пред миром, или души — пред настоящею жизнью человеческою, либо — на их высшей ценностив сравнении с миром, с этою,тленною жизнью. Другими словами, «предсуществование»либо было знаменем известной рассудочной теории, для которой Церковь, душа и т. д. были не более как предшествующими мируплотскимиже данностями, либо — символом духовного переживания, открывающего в Церкви, в личности и т. д. высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность. В самом деле, что значит «предшествовать миру хронологически»? — Это значит — быть в известном временном с ним соотношении, т. е. быть однородным миру. Те, кто говорил о хронологическом «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., — те неизбежно отнимали у них их духовность,их надмирность, их особую, высшую природу, низводили их из Вечности во Время, хотя бы и очень давнее, хотя бы и бесконечно давнее, подчиняли законам тленного бытия и обесценивали то, «ради чего сотворен мир». Среди многих, разновременных явлений мира они помещали еще несколько, более древних: но года ли делают святым святое? Таково именно было; осужденное Церковью мудрствование лже-именного разума гностиков, оригенистов, и всех тех, кто хотел по-плотски мыслить о духовном.
Напротив, православные, говоря о «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., имели в виду Именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и Т. д. для них были res realtores,и в этомбыло все дело. Если, теперь, сообразно философским воззрениям среды, с непреложностью утверждалось, что более ценное — более древнее, то православные, соглашаясь лишь условно, как бы говорили: «Еслив философии признается, что res realior тем самым — и res anterior, то мы не спорим и согласны, па вашем языке,говорить и о хронологическом первенстве; однако помните: если философия будущего времени признает, что res realior есть необходимо res posterior, то тогда мы,— и не обвиняйте нас в непоследовательности,— будем говорить, что Церковь, личность и т. д. «после-существует». В сущности же, мы хотим говорить-лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т. д. полно-бытийнее, нежели мир, эмпирически характер и т. д. Но как в определенный хронологически момент личность зачинается в мире, точно также в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мире, — воплотилась, родилась от Господа Иисуса Христа.602aДо того момента и личность и Церковь были только в Вечности, во Времени же не были, в потому спрашивать, «была ли», — в смысле хронологическом, — Церковь до рождества Христова, была ли она, например, за 10000 лет до рождества Христова, равно как и то, «был» ли Иван или Петр за 100 лет до своего рождения, — просто нелепо. «Быть», в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значить быть во Времени, т. е. в среде мира, а в мире-то, до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога. Вот — факты. Но если философия все-таки признает, что всякая ценность, будучи ens realius, неизбежно должна быть и ens anterius,— тогда мы опять, в тонфилософии, будем говорить о предсуществовании Церкви, личности и т. д.».
Такова мысль, содержащаяся в осуждении Церковью плотского, рассудочного понятия еретиков о «предсуществовании». Отсюда понятно, что еслиза православным допускается известная доля свободы в следовании философским течениям, то из православных мыслей о предсуществовании, для современного читателя, должно выделить философскую терминологию и, преобразовав ее в современный философский эквивалент, дать новую одежду содержащемуся там духовному переживанию полноты. Еслиже таковой свободы не признается, то тогда должно брать эти учения с оговорками и пояснениями приблизительно такими, какие сделаны нами выше. [603]

Обращу внимание твое на еще одну черту, существенно отличающую рассматриваемый памятник от писаний гностических. Вся книга Ерма пронизана духом подвига и очищения. Все видения, заповеди и откровения, из которых сплетается ткань книги, в конечном счет являются обоснованием подвижничества. Но, внимательно вглядываясь, можно заметить, что все требуемые добродетели — оттенки одной, главной, которую, в противоположность раздробленности и пестроте, можно было бы назвать цельностьюдуши, целомудриемдуши, простотою —άπλότης,[604] позволяющею оыть кротким, незлобивым и чистым, — дающею силы совершать подвиги без колебаний и сомнений, но и без внутреннего самоутверждения, самопревознесения и самолюбия. Эта величайшая и коренная добродетель достигается чрез само-углубленис — μετάνοια, — или покаяние, почему руководителем Ерма представлен «Ангел Покаяния— ό άγγελος της μετανοίας[605] », — Аскетическое обоснование духовной жизни ярко выражено и образом семи женщин, поддерживающих башню, причем каждая последующая является дочерью предыдущей; это: —Вера, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь.[606] —В частности, «Пастырь» особенно настаивает на целомудрии. Тут — глубочайшее отличие православной мистики от мистики еретической, всегда одержимой духом блуда и растления.
Напомню еще раз, что книга «Пастырь» начинается осуждением Ерма за то, что он про одну девушку подумал: «Счастлив был бы я, если бы имел жену такую же лицом и нравом. Только это одно,— добавляет укоренный Ерм, — и ничего более я не подумал. Спустя несколько времени я шел с такими мыслями и прославлял творение Божие [— т. е. эту девушку? или вообще весь мир, но в связи с мыслию об этой девушке? —], помышляя, как оно величественно и прекрасно». Но она явилась ему в видении и стала обличать его пред Господом; а он в своем сознании был настолько невинен, что даже не понимал, что худого он сделал, и потому от обличений опечалился и заплакал. [607]
Кончается же книга Ерма повторным указанием, что седмица дев-добродетелей будет жить в доме, — т. е. во плоти, — Ёрма лишь под непременным условием чистоты.[608] — В списке же с таинственной книги, полученной от Старицы-Церкви, Ерм читает вот что:

«—спасает тебя то, что ты не отступил от Бога живого, и простотатвоя и великое воздержание — και ή άπλότης σου και ή τιολλή εγκράτεια: это спасло тебя, если пребудешь в нем, и всех спасает творящих таковое и ходящих в незлобии и простоте — εν ακακία και απλότητα. Эти удерживаются от всякого лукавства и останутся для жизни вечной. Блаженны— μακάριοι — все творящие правду. Они не погибнут до века». [609]

В чем же спасение? — В том, чтобы войти камнем в строящуюся башню, — в реальном единстве с Церковью; это указывается не только во множестве отдельных мест нашего памятника, но является также основною темою всего содержания его. Спасение — в единосущиис Церковью. По высшее, над-мирнос единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективнаязначимость смирения, целомудрияи простоты,как сверх-физических и сверх-правственных сил, делающих, в Духе Святом, всю тварь едино-сущноюЦеркви. Силы эти суть откровения мира иногов мире здешнем,духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем. Они суть ангелы-хранителитвари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в «лествицe»нужно видеть Пресвятую Богородицу; впрочем, об этом — далее..

Учение о Софиинаходим также у того подвижника IV-ro века, который мощнее всех защищал и аскетически обосновывал идею духо-носности и тваре-обожения; мне достаточно будет сказать еще, что своею «Жизнью Антония» он вызвал подъем монашеского духа и ею, быть может, решительно толкнул на аскетическое русло весь поток церковной истории, чтобы ты догадался о ком идет речь: — об Афанасии,Святом и Великом.
Многократно возвращаясь к толкованию знаменитых в истории арианских споров слов из Притчей, где Премудрость говорит о Себе: «Господь создал Меня — έκτισε με —началом путей Своих в дела Свои» (Притчи8:22), и многообразно стараясь объяснить это, соблазнительное для арианствующих, «создал, έκτισε», Афанасий разумеет в различных местах своих творений под Премудростью весьма разное;а именно: то — Человеческое Естество Христа,то Тело Его,тоЦерковь,то — Сторону тварного мира,обращенную к вечности. Но это различие — только кажущееся различие, ибо все перечисленные способы понимания слова «Премудрость» на деле суть все одна и та же София, как бого-зданное единство идеальных определений твари, — одна и та же София, но под разными аспектами воспринимаемая, — цельное естество твари.
Раскрою тебе подробнее, как понимает Афанасийэтот идеальный момент тварного бытия.
«Хотя единородная и источная Божия Премудрость, — говорит св.Отец, — все творит и зиждет, — однако же, чтобы созданное не только существовало, но и достойно существовало, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, —так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ее Образа —τύπον τινά και φαντασίαν εικόνος αυτής — и что приведенное в бытие оказалось в премудрым и достойным Бога делом. — А так как и в нас и во всех делах[даже диавол, — говорит св. Афанасий в другом месте, — был «отпечатлением подобия — άποσφράγισμα όμοιώσεως[610] »], — так как в нас и во всех делах есть таковой отпечаток созданной Премудрости— τύπον της σοφίας κτισθέντος έν ήμ~ιν τε και έν πασι τοΊς εργοις όντος, — то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себя принадлежащее Отпечатку Ее— τα τοϋ τύπου εαυτής, — говорит о Себе: «Господь создал Меня в дела Свои». Что сказала бы сущая в нас Премудрость— ή εν ήμ~ιν σοφία, — то Сам Господь именует, как бы, Своим. И, хотя Он, как Творец, не создан, однако же, по причинесозданного Образа Своего в делах— την έν το"ις εργοις εικόνα κτισθέϊσαν αύτοϋ, —говорит сие как бы о Себе. И как Сам Господь изрек: «Принимающий вас — Меня принимает» (Мф10:40), потому что в нас есть Его отпечаток— τύπου αυτού έν ήμ"ιν εϊναι, — так, хотя и не будучи в числе созидаемых, поелику созидается Образ и Отпечаток Его в делах —την εικόνα αύτοΰ και τύπου έν τοίς εργοις κτίσθεσθαι, — как бы Сам Он был сим Образом, говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих в дела Свои — Κύριος έκτισε με αρχήν οδών αύτοϋ εις έργα αύτοϋ». — Отпечаток же Премудрости положен в делах, как сказал я, чтобы мир познал в Премудрости Зиждителя своего — Слово, а чрез Слово — Отца,— ούτω δε γέγονεν ό έν τοΊ εργοις της σοφίας τύπος'ίνα — ο κόσμος έν αυτή γινώσκη τόν έαυτοϋ δημιουργον Λόγον και δι'αύταϋ τον Πατέρα. — И это — то самое, что говорил Павел: «Ибо, что можно знать о Боге, — явно для них (т. е. язычников), потому что Бог явил им: ибо невидимое Его, — вечная сила и Божество, — от создания мира, чрез рассматривание творений, видимо» (Рим1:19, 20). Поэтому-то Слово в сущности не есть тварь; сказанное же в Притчах относится к премудрости в нас сущей и именуемой— περί της εν ήμ~ιν ούσης και λεγομένης σοφίας έστι το έν τα"ις παρεμίαις ρητόν. Если же (ариане) и этому не верят, то пусть сами скажут: есть ли в тварях какая премудрость, или нет — ει έστι τις σοφία έν το"ις κτίσμασι, ή ουκ έστιν? Если нет, то почему же обвиняет Апостол, говоря: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в Премудрости Божией» (1 Кор1:21)? Или, если нет премудрости, то почему в Писании встречается «множество премудрых» (Притчи6:26)? Ведь «премудрый, убоявшись, начал уклоняться от зла» (Притчи14:16) и с «премудростью зиждется дом» (Притчи24:36). А Еккле-зиаст говорит: «Премудрость человека просветит лицо Его» (Еккл8:1), и укоряет безрассудных: «Не говори: Что произошло?, потому что прежние дни были лучше, нежели эти»(Еккл7:11). А если, как говорит о Премудрости Сын Сираха, излил ее (Бог) на все дела Свои со всякою плотию, по Своему деянию и даровал ее любящим Его» (Сир1:10),— таковое же излияние — ή τοιαύτη έκχυσις — есть признак сущности не Премудрости Неточной и Единородной, ноПремудрости, изобразивщейся в мире— της έγ щκόσμφ έξεικονισθείσης [подразумевается: σοφίας], — то, что невероятного, если эта зиждительная и истинная Премудрость, отпечаток Которой есть излияиная в мире Премудрость и Знание —ής τύπος έστιν ή έν κόσμω εκχυθέιαά και επιστήμη, — по сказанному выше, как бы о Себе Самой говорит: «Господь создал Меня в дела Свои». Ибо в мире не зиждущая Премудрость, но созидаемая в делах — ή έγκτιζομένη τοις έργοις [подразумевается σοφία], — по которой «небеса проповедуют Славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 1.8:2). Но, если люди вместят в себе и эту Премудрость, то познают истинную Божию Премудрость, — познают, что подлинно сотворены они по образу Божию».[611]