Место и средства действия Святого Духа

Согласно православному богословию, местом, где осуществляется «обожение», является Церковь, а таинства и человеческие усилия в сотрудничестве с Божьим благодатным действием являются теми средствами, через которые Дух Святой сообщает благодать и обоживает человека. Флоровский следующим образом объясняет, почему именно Церковь является местом «обожения» человека:

Он [Христос] непрестанно живет и обитает в Церкви. В Церкви мы получаем Духа усыновления. Через обретение и принятие Духа Святого мы навеки становимся Божьими. В Церкви совершенствуется наше спасение, а также совершается освящение, преображение и обожение человека.

С Флоровским соглашается и Агиоргусий: «Принятие Духа Святого и жизнь "обожения" в общении с Богом, исцеление и преображение человеческой природы являются конечной целью христианской жизни. Церковь Христа есть тем местом, где этот процесс является возможным и происходит». Следует обратить внимание на то, что в православном понимании получение Духа Святого является не одноразовым действием, а процессом. Человек получает Духа Святого не только при миропомазании, но и продолжает получать Его на протяжении всей своей христианской жизни. Церковь — место этого постоянного принятия Духа Святого. Церковь также является местом, где рождается, воспитывается, достигает зрелости и своей конечной цели — сопричастности Божескому естеству — христианская душа.

Каким же образом в Церкви можно постоянно получать Духа Святого? Ставропулос пишет, что получение Духа Святого и соединение с Богом происходят посредством христианской жизни, а «христианская жизнь возникает посредством Таинств и святых дел — тех добродетелей, которые творятся во имя Христа из побуждения чистого и святого». Далее он пишет, что Божественная благодать придает человеку силы на пути «обожения», и что эта благодать передается и осуществляется посредством таинств, в особенности, таких как крещение, покаяние и причащение. Во второй главе говорилось о том, что эти три таинства являются основными составляющими выражения жизни Церкви. Поэтому не удивительно, что они способствуют и процессу спасения. Посредством крещения Бог начинает в верующем процесс «обожения», так как оно вводит человека в жизнь Церкви. Покаяние является непрерывным действием, посредством которого человек возвращается к жизни Церкви. Высочайшим же средством «обожения» является причащение, так как посредством этого таинства люди преображаются в Тело Христа, соединяясь с Главой Церкви через Духа Святого, которого они получили. Не следует, однако, воспринимать такой акцент на Церкви и таинствах как указание на то, что православные верят, что Церковь распоряжается Духом Святым или распределяет благодать по своему усмотрению. Мейендорф, исправляя такое неправильное представление о православном понимании Церкви и таинств, говорит: «Не Церковь посредством своих установлений дарует Духа Святого, но Дух придает законную силу каждому аспекту жизни Церкви, включая и ее установления». Убеждение в том, что «Дух придает законную силу каждому аспекту жизни Церкви» является результатом православного понимания Церкви. Восточное христианство утверждает, что Церковь является местом деятельности Духа Святого среди людей. Поэтому, несмотря на то, что благодать сообщается человеку не Церковью, можно быть уверенным в том, что человек получает благодать посредством участия в таинствах именно в Церкви потому, что Дух Святой действует через Церковь. Булгаков также утверждает, что способом передачи Духа Святого являются таинства, которые совершаются священником, имеющим апостольское преемство.

Акцент на таинствах как средстве «обожения» связан с православной идеей, что Церковь в первую очередь есть сакраментальный организм, евхаристическая община. Целью человека является «обожение», а Церковь являет собой жизнь Святого Духа в человеческом сообществе, главной целью существования которого является совершение таинств. Соответственно, посредством Церкви и таинств, совершаемых в ней, Дух Святой сообщает человеку «обожение». Таким образом, православные понятия о Церкви и «обожении» человека тесно связаны друг с другом, а восточный акцент на Церкви как месте спасения исходит из взаимосвязи этих идей.

Дух Святой, в дополнение к таинствам, обоживает человека и посредством усилий человека. В процитированном тремя абзацами выше отрывке, Ставропулос говорит, что христианская жизнь возникает не только посредством таинств, но и посредством «святых дел». Далее он утверждает, что истинной целью христианской жизни является принятие Духа Святого, Который обоживает человека. Молитва, пост и другие Богоугодные дела являются не целью жизни, а «необходимыми средствами для достижения цели». Лосский утверждает, что добрые дела необходимы потому, что грех в жизни человека соделывает благодать бездейственной. Он пишет: «Сакраментальная жизнь, ''жизнь во Христе", есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спасения никогда не отнимаются у человека». Под «объективными условиями спасения» Лосский подразумевает дело Христа и существование Церкви, которая является местом и средством (в смысле совершения таинств) стяжания благодати.

Таким образом, становится очевидным, что стяжание благодати в православном понимании является постоянным, действенным процессом, в котором главную роль играет стремление человека к добродетели. Уэр подчеркивает действующую, борющуюся природу христианской жизни, говоря о ней в терминах трех стадий. Практическая стадия, именуемая «практическое умение», включает в себя борьбу со страстями, чтобы достигнуть сердечной чистоты. Вторая стадия называется «начала естествознания» и состоит в созерцании природы, чтобы увидеть везде присутствие Бога. Третьей стадией, именуемой «богопознание», является прямое видение Бога и единение с Ним. Уэр также подчеркивает, что не следует понимать эти стадии слишком буквально, и что они не имеют строгой последовательности, так как в этой жизни никто не достигает второй и третьей стадии; тем не менее, можно принимать участие в других двух стадиях, не достигая совершенной сердечной чистоты. Такое деление христианской жизни на три стадии ясно показывает, что человеческим усилиям и человеческой борьбе, как важным и необходимым средствам стяжания благодати и Духа Святого, в Православии придается особое значение.

Однако это не подразумевает, что соединение с Богом достигается посредством добрых дел. Не только Ставропулос подчеркивает, что обоживает человека именно Дух Святой, хотя и посредством добрых дел. Булгаков также говорит, что «обожение» не заслуживается добрыми делами: «Подвиг (добрые дела) есть не заслуга (ибо благодатного спасения человеческими делами никто не заслуживает и заслужить не может), но личное участие человека в осуществлении своего спасения, которое вообще не имеет меры, ибо сила обожения бесконечна, как вечность».

Лосский, предлагая богословское обоснование, почему же Православие особое значение придает человеческим усилиям в процессе «обожения», утверждает следующее: «Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божьей, но ею одной он не может быть обожен». Это утверждение отображает то же самое убеждение в свободе человеческого выбора (см. пятую главу), которое приводит православных богословов к отрицанию того, что человек изначально был сотворен в состоянии совершенного общения с Богом. Согласно восточному богословию причиной, по которой Бог сотворил Адама и Еву имеющими возможность соединения с Богом и не принуждал их к общению с Ним (которого они могли и не захотеть), было Божье уважение к свободе человека. По этой же причине, утверждают православные, Бог слагает Свою силу перед свободой человеческого выбора, отказываясь обоживать человека без его действенного согласия и участия. Человеческое участие в «обожении» подчеркивает также и Флоровский: «Бог по Своей воле выбрал синергический путь искупления, в котором человек должен принимать духовное участие». Восточное богословие больше подчеркивает свободу человеческого выбора, а не суверенность Бога, которой особое значение придают августиновские и реформированные ветви западного богословия, хотя взгляды некоторых ветвей евангельских христиан на свободу человеческого выбора (например, веслианцев) ближе к Православию.

Таким образом, процесс «обожения» следует понимать как результат действия Духа Святого, совершаемого посредством совершения таинств в Церкви и человеческих усилий в стяжании добродетелей, благодати и Духа Святого. Для православных не существует никакого противопоставления благодати добрым делам, а отсюда и не возникает вопроса о том, спасается человек верой или делами. Причиной этого является то, что восточные христиане не мыслят категориями наличия заслуг или отсутствия таковых, и рассматривают благодать не как выражение незаслуженности спасения, а выявления энергий Бога, сообщаемых человеку.

«Обожение» как процесс

Из рассмотренного выше должно быть достаточно ясно, что в восточном понимании спасения особое внимание уделяется процессу соединения с Богом через «обожение». Как уже упоминалось ранее, православная духовность характеризуется чаянием, а не озиранием, как у евангельских христиан. Жизнь — это путь восхождения от земного мира к небесному, и его притяжение к конечной цели настолько сильное, что американский православный богослов Пол О'Каллаган однажды сказал: «Мы не можем говорить о полном спасении христианина до тех пор, пока он не войдет в Небесное Царство». Хотя евангельские христиане подобным же образом могли бы выразить свое понимание спасения, тем не менее, мы чрезвычайно редко используем слово «спасение» по отношению к завершающей его «стадии» — прославлению верующего. Православные же используют слово «спасение» (или «призвание») главным образом по отношению к конечной цели, к которой человек призван.

Поскольку в восточном понимании спасения «обожение» — это процесс, а не мгновенное изменение человека, православные богословы заключают, что человек не достигает соединения с Богом ко времени завершения земного пути. Таким образом, православное богословие подтверждает продолжение процесса «обожения» и после смерти личности. Зернов говорит, что христианин получает награду не сразу после смерти, а в конце человеческой истории, что делает возможным дальнейшее его совершенствование. Тем не менее, в Православии эта идея развита не настолько, как католическое понятие о чистилище. Булгаков, например, утверждает, что Православие не признает такого места как чистилище, однако подтверждает, что после смерти человек может находиться в состоянии очищения. Эта идея естественным образом приводит к убеждению, что молитвы к усопшим святым могут помочь православным завершить процесс «обожения». И такие молитвы в православном понимании благочестия играют особую роль, занимая особое место в Литургии.

В результате такого заострения внимания на процессе соединения с Богом, православное богословие не придает большого значения тому аспекту спасения, который более всего подчеркивают евангельские христиане, а именно — мгновенному изменению, которое происходит в стоящем перед Богом человеке в момент рождения спасительной веры (т.е. рождения свыше). Фактически, используя терминологию западного богословия, можно сказать, что православное понимание спасения состоит главным образом из понятий, которые в нашем понимании относятся к процессу освящения (уподобления Христу). Понимание же спасения евангельскими христианами состоит из понятий, относящихся к оправданию: на основании праведности Христа Бог провозглашает человека праведным и принимает его.

Агиоргусий, объясняя такую разницу в акцентах, утверждает, что в Рим.8:28-30 Павел, проводя различие между предопределением, призванием, оправданием и прославлением, имеет в виду стадии процесса «обожения» или освящения. «Другими словами, — говорит он, — оправдание является не обособленным действием Бога, но негативным аспектом спасения во Христе, означающим освобождение от греха, смерти и диавола; освящение же является позитивным аспектом Божьего спасительного действия, духовного роста в новой жизни во Христе, сообщенной Божьим Святым Духом». Такое объяснение ясно показывает сосредоточение именно на духовном росте. И в действительности, в определении Агиоргусием оправдания не содержится даже намека на то, что Бог провозглашает человека праведным в момент рождения спасительной веры. В евангельской же богословской мысли идея оправдания является ключевой. Флоровский, критикуя понимание Лютером оправдания верою, которого придерживается большинство евангельских христиан, говорит следующее: «Для Лютера слово "оправдывать", означающее провозглашать человека праведным, а не "делать" праведным, есть апелляция к вмененной праведности, которая в действительности является духовной фикцией».

Таким образом, снова становится очевидным, что в православной мысли юридические категории отсутствуют. Для евангельских христиан вопрос состояния человека перед Богом имеет решающее значение. В православном же богословии, в свете акцентирования на достижении праведности через «обожение», этот вопрос едва ли возникает. В результате, православное понимание христианской жизни существенно отличается от понимания ее евангельскими христианами, для которых самым важным элементом спасения является принятие Богом (или провозглашение праведным), совершаемое в момент рождения свыше. Процесс же освящения начинается с момента изменения положения человека перед Богом. Однако для православных, процесс освящения или «обожения» является средством достижения конечной цели (нового состояния) — единения с Богом.

Тем не менее, не следует полагать, что в православном богословии совершенно не придается значения началу христианской жизни. Шмеман, описывая взаимосвязь между верой и тем, что он называет «культом», т.е. литургической и сакраментальной жизнью Церкви, говорит:

В результате [того, что Христос проповедуется], Царство Божье входит в этот мир, открывается в этом мире; вера же приводит человека к Божьему Царству. Культ является только реализацией, осуществлением того, чего верующий уже достиг верою, и смысл культа состоит в .. том, что он приводит к Церкви, к новому народу Божьему, сотворенному и вызванному к жизни верою.

Следует обратить внимание, что Шмеман, несмотря на отсутствие юридической терминологии, ясно показывает, что христианская жизнь начинается и продолжается верой. Человека гражданином Божьего Царства делает вера, та же вера, которая приводит человека в Церковь, к народу Божьему. Подобное утверждает и Уэр: «Через нашу веру во Христа мы обретаем живые, личные отношения с Богом уже здесь и сейчас; и мы знаем, не как гипотезу, а как существующий факт, из опыта, что эти отношения уже содержат в себе семена вечности». В этом заявлении прослеживается язык отношений, и очевидное указание на начало христианской жизни (рождение веры). С утверждением Уэра, что человек обретает личные отношения с Богом через веру, может согласиться любой евангельский христианин. Таким образом, мы видим, что совсем не обязательно использовать юридические термины для того, чтобы в достаточной мере подчеркнуть изменения, происходящие в человеке в момент рождения свыше.

Пояснения Шмемана и Уэра показывают, что зрелое православное богословие действительно уделяет должное внимание рождению свыше, и хотя православная духовность характеризуется чаянием, все же ее основанием является то изменение, которое совершает Бог в жизни верующего. Таким образом, различие между взглядами православных и евангельских христиан на христианскую жизнь не является абсолютным противоречием друг другу, а лишь разницей в акцентах. Тем не менее, именно в вопросе христианской жизни существует опасность, что в руках менее одаренных богословов, чем Шмеман и Уэр, эта разница в акцентах может превратиться в абсолютное противоречие. В акценте евангельских христиан на определенном моменте начала христианской жизни (рождении свыше) существует опасность ложного понимания, что если человек «принял Христа» или «молитвою помолился», то он уже спасен, несмотря на то, продолжает ли он жить в вере. В действительности, большинство православных имеет именно такое представление о западных евангельских христианах, и в нем есть определенная толика истины. С другой же стороны, в православном акценте на процессе достижения соединения с Богом также существует опасность забыть, что христианин ищет святости и освящения только потому, что Бог уже сделал его Своим чадом, а не для того, чтобы быть принятым Богом. Как только человек упускает из виду или забывает об изменении в отношениях с Богом при рождении свыше, его христианская жизнь может превратиться в темное существование, полное неопределенности относительно Божьего принятия, полное страха и ужаса в ожидании Божьего Суда, когда человек перестает радоваться тому, что Бог сделал для его спасения.

Еще раз хочется повторить, что, как православное богословие, так и богословие евангельских христиан, в своих наилучших проявлениях не впадают в подобные крайности. И поскольку вторая часть этой книги касается зрелого православного богословия, сформировавшегося в период его возрождения, сейчас я больше внимания обращаю только на разницу в акцентах. Но к различиям между богословиями мы еще вернемся в восьмой главе, когда будем оценивать восточное Православие, и в третьей части этой книги, когда будем рассматривать популярное православие.

В этой главе мы рассмотрели несколько необычную разницу между восточным и западным пониманиями искупления и спасения. Некоторые евангельские христиане, мало знакомые с Православием, могут быть встревожены тем, до какой степени православные богословы подчеркивают свободу человеческого выбора и роль Церкви в вопросе спасения, и тем, что у них отсутствует акцент на праведности, т.е. что Бог на основании праведности Христа провозглашает грешника праведным в момент рождения свыше. Несмотря на то, что православные идеи могут привести нас в замешательство, учение Православной Церкви о спасении полностью согласуется с другими аспектами православной мысли, о которых уже говорилось выше.

Православное «двухстадийное» понимание человеческого призвания согласуется естественным образом с православным учением о спасении, которое фокусируется на конечной цели — соединении с Богом — и рассматривает спасение как процесс, а не состояние. «Трехстадийный» же взгляд евангельских христиан на спасение согласуется с нашим акцентом на начале христианской жизни (рождении свыше), и изменении в положении и статусе верующего перед Богом. Православный акцент на человеческих усилиях в достижении спасения соответствует восточному пониманию свободы человеческого выбора, которое приводит православное богословие к определению изначально сотворенного состояния человека как незрелого, лишенного реального единения с Богом, и лишь наделенного возможностью достигнуть такового. В свете восточного понимания Церкви как источника богословия, нас не должно удивлять и то особое значение, которое в православной сотериологии придается Церкви, потому что роль Церкви в преобразовании людей в Тело Христа, и роль Церкви в содействии человеку на пути к соединению с Богом фактически являются одной и той же ролью. «Обожение» относится не только к отдельным личностям, но и ко всей Церкви, и ко всему тварному космосу. Таким образосколько необычную разницу между восточным и западным пониманиями искупления и спасения. Некоторые евангельские христиане, мало знакомые с Православием, могут быть встревожены тем, до какой степени православные богословы подчеркивают свободу человеческого выбора и роль Церкви в вопросе спасения, и тем, что у них отсутствует акцент на праведности, т.е. что Бог на основании праведности Христа провозглашает грешника праведным в момент рождения свыше. Несмотря на то, что православные идеи могут привести нас в замешательство, учение Православной Церкви о спасении полностью согласуется с другими аспектами православной мысли, о которых уже говорилось выше.

Православное «двухстадийное» понимание человеческого призвания согласуется естественным образом с православным учением о спасении, которое фокусируется на конечной цели — соединении с Богом — и рассматривает спасение как процесс, а не состояние. «Трехстадийный» же взгляд евангельских христиан на спасение согласуется с нашим акцентом на начале христианской жизни (рождении свыше), и изменении в положении и статусе верующего перед Богом. Православный акцент на человеческих усилиях в достижении спасения соответствует восточному пониманию свободы человеческого выбора, которое приводит православное богословие к определению изначально сотворенного состояния человека как незрелого, лишенного реального единения с Богом, и лишь наделенного возможностью достигнуть такового. В свете восточного понимания Церкви как источника богословия, нас не должно удивлять и то особое значение, которое в православной сотериологии придается Церкви, потому что роль Церкви в преобразовании людей в Тело Христа, и роль Церкви в содействии человеку на пути к соединению с Богом фактически являются одной и той же ролью. «Обожение» относится не только к отдельным личностям, но и ко всей Церкви, и ко всему тварному космосу. Таким образом, никто не стремится стать причастником Божеского естества в одиночку; человек может достичь «обожения» только в сообществе с сонмом святых.

В православной сотериологии идея о лике святых занимает выдающееся положение, и кто-то, возможно, уже обратил внимание на то, что, говоря о средствах «обожения», мы не остановились более подробно на идее о роли святых в процессе спасения. Поэтому в следующей главе мы перейдем к рассмотрению этого вопроса и, как увидим, именно в этом вопросе отличие православного богословия от богословия евангельских христиан будет наиболее очевидным.