Аккомодация и ассимиляция как две грани рефлексивного процесса

Несмотря на то, что нет оснований полагать, что Пиаже был знаком с философией позднего Витгенштейна, направления развития мысли обоих теоретиков обнаруживают существенное сходство [32]. Пиаже утверждает, что социализация индивида происходит синхронно с развитием интеллекта и, более того, даёт понять, что это, в сущности, один и тот же процесс. Роль социального окружения индивида состоит в том, чтобы давать системе «обратную связь» в ответ на её деятельность. Децентрация ребёнка, способность к избеганию формальных противоречий, а вместе с тем и развитие интеллекта, становятся возможными, в конечном счёте, именно за счёт социальной среды. «Ясно, что мышление сообща благоприятствует непротиворечивости: гораздо проще противоречить самому себе, когда мышление происходит только для себя (эгоцентризм), нежели когда имеются партнёры, которые могут напомнить о том, что ты прежде говорил и с какими утверждениями ранее согласился» [27, p. 157]. Впрочем, как только функции социальной среды определяются таким образом, возникают подозрения в том, что значение социального в развитии интеллекта существенно шире тех рамок, которые хочет очертить ему Пиаже. Если до семи лет ребёнок просто ассимилирует «интеллектуальные принуждения» извне, не нуждаясь ни в какой децентрации, то как объяснить последующую структурную трансформацию? Если социальное не предшествует логическому онтогенетически, то ассимиляция должна беспрепятственно происходить и далее. Если же социальное всё же предшествует логическому в онтогенезе (и логика является результатом принуждения) то оно должно подчинять его себе и онтологически. Тогда социальное окружение нельзя свести просто к функции субстрата логических принципов, существующих только в мире идей. В связи с этим возникает опасность релятивизации логики.

Чтобы спасти универсальность логических оснований интеллекта, требуется показать, что хотя адаптационная активность системы и порождается требованиями внешней среды, но возникающее в результате равновесие является принудительным лишь логически, но не социологически. Для этого Пиаже вводит различение между истинными и ложными равновесиями. Последние порождаются социальным принуждением (давлением старшего поколения на младшее) и являются неустойчивыми в силу отсутствия в них взаимности (reciprocité). Однако пытаясь объяснить, почему понятая таким образом взаимность составляет обязательное условие формирования истинного равновесия, Пиаже сталкивается с серьёзными трудностями: вводится дополнительное условие, согласно которому основания для согласия с некоторой пропозицией должны совпадать у обеих взаимодействующих сторон [27, p. 165]. Очевидно, что это требование предполагает, что децентрация уже произведена, и стороны способны к учёту объективных оснований для согласия. Пиаже также указывает, что согласие между партнёрами будет нарушено, как только один из них перестанет подчиняться другому. Однако возможность существования согласия, не обусловленного подчинением – это и есть то, что требовалось здесь объяснить. Таким образом, решение Пиаже принимает круговой характер.

Истинным равновесием, которое позволило бы урегулировать противоречие между логической и социологической природой интеллекта, Пиаже считает кооперативную деятельность. Развивая концепцию Леви-Брюля, Пиаже полагает, что способность к кооперации, основанной на взаимности и признании объективных оснований для согласия, - это та ключевая черта, которая отделяет нас от первобытных народов, находящихся в состояниях неравновесия, обусловленных либо чистым эгоцентризмом, либо эгоцентричной имитацией, вызванной принуждением. Легко видеть, как в параллельном рассуждении Хабермас приходит к понятию коммуникативной рациональности, которая задаёт возможность различения между «нормативно предписанным согласием» и «коммуникативно достигнутым взаимопониманием» [21, S. 107]. Второе вытесняет первое по мере того, как происходит децентрация картин мира и притязания на значимость начинают подвергаться процедурно рациональной критике. Согласие не достигается более за счёт действия традиции, но должно обретаться как взаимопонимание в кооперативном взаимодействии, управляемом принципом коммуникативной рациональности.

Эти рассуждения справедливы лишь при условии, что вводится трансцендентальная предпосылка, согласно которой у взаимодействующих существует изначальная способность к рациональной критике притязаний на значимость – критике, которая апеллировала бы к объективным (как у Пиаже) или интерсубъективным (как у Хабермаса) основаниям. Однако в этом случае эпистемологический статус децентрации расплывается, поскольку её десубъективирующая функция оказывается избыточной. Можно предположить, что децентрации предшествует некоторая «преддецентрация», однако в таком случае следовало бы установить природу последней[7]. Если же не обращаться к этому решению, чреватому неизбежным регрессом в бесконечность, то следует признать, что в рамках рассматриваемой эпистемологической концепции не существует способа дать обоснование различию между принуждением и кооперацией, между логическим и пралогическим, между согласием и взаимопониманием.

Пожалуй, более важным следствием является то, что невозможно установить сущностное различие между аккомодацией и ассимиляцией. Аккомодацией будет являться только то, что будет называться таким образом в сообществе, где будет даваться оценка деятельности субъекта. Это, с одной стороны, подчёркивает ключевую роль коммуникативного сообщества в процессе познания, а с другой – исключает возможность того, что коммуникативное сообщество формирует способность к рациональной критике путём регулирования децентрации. Эти соображения имеют серьёзные следствия для концептуализации роли научного сообщества в процессе познания, которые только частично были учтены в эпистемологических разработках, придающих центральное значение коммуникации (см., напр: [1]).

Невозможность установления различия между аккомодацией и ассимиляцией привела многих к решению избавиться от ненужного, казалось бы, удвоения понятий, и заменить их одним. Н. Луман отказывается от введения критерия успешности децентрации, полагая вместо этого, что система ацентрична исходно уже потому, что способна порождать указания на различия между собой и окружающим миром (самореференции-рефлексии). Все дальнейшие оценки произведённой децентрации являются проявлением рефлексивности системы, т.е. её способности осуществлять самореференцию как процесс [10, c. 572-574]. Рефлексия по поводу рефлексии, или децентрация операции децентрации, размыкает порочный круг, в котором рефлексия невозможна из-за недоступности объективного критерия рефлексии. Этот круг размыкается в рефлексивность, связывающую друг с другом рядоположенные события рефлексии.

При этом следует учесть, что у системы есть возможность просто оперировать введёнными различиями, а есть возможность видеть различия в их единстве, т.е. усматривать обе стороны различения. Во втором смысле Луман говорит о способности системы «набирать дистанцию» по отношению к самой себе, или о её рациональности. Это, конечно, означает только то, что система может рефлексировать по поводу единства различия, делать предметом критики само различение [10, c.570-572, 610]. Можно заключить, что каждая дополнительная операция наблюдения за различением будет увеличивать дистанцию. Очевидно, что идея дистанцирования системы от самой себя смыкается с концепцией процедурной рациональности.

Существенный момент, который упускается из виду при этом размыкании рефлексии в рефлексивность и переносе проблемы на уровень социальной системы, состоит в том, что для самого субъекта ассимиляция и аккомодация не тождественны. Для рефлексирующей системы задача введения ещё одного различения между собой и окружающим миром никогда не стоит – перед ней стоит задача различения себя и окружающего мира. В противном случае дистанцирование системы от самой себя было бы ничем не обусловленной случайностью – и уже точно не было бы «заключительным пунктом логики» такой системы, как полагает Луман. То, что дано наблюдателю как ассимиляция, самим субъектом интендируется как аккомодация и не могло бы существовать без этого последнего условия.

Познание не нуждается в дуализме движущих принципов: познавательная активность вполне объясняется с помощью принципа аккомодации. Однако наблюдатель всегда будет постигать результат этой аккомодации как ассимиляцию, поскольку интенция аккомодации в принципе не может быть ему доступна. Аккомодация, смена центра, переход в рефлексивную установку – все эти понятия описывают момент утери самотождественности, который не может быть доступен – по крайней мере, до тех пор, пока самотождественность не будет восстановлена за счёт рефлексивности.

Пространственные метафоры («децентрация», «дистанцирование»), которые столь активно используются для описания рефлексивного опыта, показывают, что главную проблему теории рефлексии составляет субстанциальное содержание той системы координат, в которой происходит рефлексивная процедура. Рефлексию пытаются представить как перемещение в этом пространстве и описать с помощью вариаций той субстанции, которая положена в основание. У Пиаже эту функцию исполняет логика (проекцией которой выступает социальная кооперация), у Лумана – объективный смысл как функция памяти в социальной системе. Однако интенционально рефлексивный переход является не перемещением, а прыжком, броском из одной системы координат в другую, неожиданным исчезновением в одной точке пространства и столь же неожиданным появлением в другой. То, что этот переход, который фиксирует момент разрыва с данным непосредственно миром, отторжения эгоцентричного бытия, отрицания дорефлексивно данной действительности, и сам попадает в зону сомнения, не является простым следствием логической формулы «наблюдатель есть исключённое третье своего наблюдения», которая позволяет Луману сформулировать теорию рефлексивности [9, c. 72]. Сомнение в аннигиляции действительности, в совершённом прыжке возникают вследствие потери самотождественности, которая только и является условием возможности этого прыжка. Вся дальнейшая интерпретативная работа по отслеживанию траектории перемещения в системе координат будет выполнять функцию восстановления этой самотождественности и демонстрировать, что рефлексивного перехода не произошло. Именно поэтому рефлексивность является причиной того, что аккомодация всегда наблюдается как ассимиляция. Лишь отказ от этой концепции эфира, заполняющего воображаемое пространство, сделает рефлексию теоретически возможной.