III. Диалектика свободы и необходимости

К числу наиболее ценных вкладов Гегеля в историю научной мысли относится диалектика, необходимости и свободы, развитая им главным образом в «Философии истории». Метафизическое рассудочное мышление рассматривает необходимость и свободу как понятия, друг другу противоречащие и потому несовместимые. Рассудок рассматривает эти понятия в их абстрактной раздельности; для него не существует возможности перехода необходимости в свободу. Сама идея такого перехода представляется рассудку ошибкой против логики и здравого человеческого смысла.

Однако уже Спиноза (1632—1677), давший гениальные и для его века удивительные образчики диалектического метода мышления, хорошо понимал недостаточность и ограниченность рассудочного понятия о свободе и необходимости. Возбуждая сильное удивление и даже негодование современников, в большинстве людей, плененных метафизическим образом мышления, Спиноза, первый в новой философии, разработал понятие свободной необходимости. Известно, что в философии Спинозы понятия «бог» и «природа» — синонимы. Спиноза на каждом шагу употребляет эти слова как равнозначащие: «бог или природа» (deus sive natura). И вот в письмах Спинозы, а также в его «Этике» мы уже встречаем понятие «свободной необходимости» — как раз в учении о «боге» (т. е. природе). Разъясняя свой взгляд на «бога», Спиноза указывает, что у него понятия «бог» и «природа» — синонимы.

«Итак, вы видите, — читаем мы дальше, — что я полагаю свободу не в произволе, а в свободной необходимости» (разрядка моя. — В. А.) (35, 151—152; см. 38, ч. I, опред. VII). В другом письме Спиноза резко восстает против обычного взгляда на свободу и необходимость как на несовместимые понятия: «Что касается противоположения необходимого и свободного, — говорит Спиноза, — то такое противоположение кажется мне ... абсурдным и противным разуму» (35, 355).

«Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и однако оно необходимо; тем более нужно сказать это о существовании, познании и творчестве бога» (35, 355). А дальше выясняется, что понятие свободы и необходимости или ' вынуждения тесно связано — в глазах Спинозы — с большей или меньшей степенью знания или разума: чем лучше человек знает'природу, тем он свободнее, и наоборот: «состояние бездействия может обусловливаться только неведением или сомнением, тогда как воля постоянная и реши-

тельная во всех своих проявлениях есть добродетель и необходимое свойство разума» (35, 355). Но еще яснее раскрывается смысл понятия свободной необходимости в «Этике» Спинозы, особенно в ее пятой части, которая трактует «о могуществе разума или о человеческой свободе». «Человек не свободен, — говорит Спиноза, — когда его душой владеют различные страсти или аффекты. Так как сущность действия выражается и определяется сущностью его причины, то могущество действия аффектов на человека определяется могуществом их причин. Причины аффектов — наши телесные состояния. Но нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления» (38, ч. V, теор. 4). На этой способности познания основана возможность свободы. Всякий аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его (см. 38, ч. V, теор. 3). Поэтому, чем больше познает душа вещи в их необходимости, тем большую власть имеет она над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них. Об этом свидетельствует опыт. «Мы видим, — говорит Спиноза, — что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть сохранено» (38, ч. V, теор. 6, схол.). «Итак, так как могущество души... определяется одною только ее познавательною способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов» (38, ч. V, теор. 6, предисл.) Таким образом уже Спиноза понимал свободу, как власть человека над природой — внешней и внутренней,— власть, основанную на познании. Поэтому он призывал к познанию возможно большего числа единичных вещей. В этом учении было гениальное зерно истинно диалектического воззрения, но развить его вполне Спиноза не мог. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был еще человек абстрактный, рассматриваемый вне исторического процесса развития человеческого общества. Поэтому у него проблема свободы ограничивается только познанием природы и познанием психологии наших аффектов. Человечество в целом, в его истории еще не входит в кругозор Спинозы. Свое продолжение мысль Спинозы нашла в диалектике Шеллинга и Гегеля.

Учение Шеллинга о свободе опирается на учение Спинозы, преломленное через моральную систему критицизма и послекантовского диалектического идеализма. В категории «свободной необходимости» Шеллинг видит «высшую проблему трансцендентальной философии». Но в отличие от индивидуализма кантовской этики — прогресс свободы есть, по Шеллингу, задача не столько индивидуального поведения, сколько всего процесса мирового развития. Вся история развития природы и в особенности истории человечества есть история неизбежного все более и более полного явления или обнаружения свободы в необходимости. Однако явление свободы в истории мира и человечества Шеллинг в соответствии со все возрастающим мистицизмом своей «философии тождества» трактует как явление самого бога и как непререкаемое доказательство его бытия. По Шеллингу, последняя задача космогонического и исторического процессов — теофания.

Только Гегель уже целиком переносит идею свободы на историческую почву. Диалектика необходимости и свободы разрешается) у него не в пределах узкой психологии индивидуальной души, но на арене всемирной истории; у Гегеля добытчик свободы — уже не отдельный человек, поставленный вне истории, но человек, как член человеческого общества, включенный в исполинский процесс всемирной истории. У Спинозы освобождение от аффектов есть созерцательное позна-

ние душевных страстей. В соответствии с этим «Этика» Спинозы завершается изображением блаженства души, познавшей свои аффекты и пребывающей в состоянии «интеллектуальной любви к богу». У Шеллинга тождество свободы и необходимости осуществляется в божестве и открывается человеку в интеллектуальной интуиции. У Гегеля свобода осуществляется в деятельности человека, притом в деятельности социально-исторической: «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который должен быть постигнут в его необходимости» (57, 53) *. Правда, в своих поступках люди не руководятся ни волей, направленной на добро, ни сознанием всеобщей цели. Напротив, самое значительное для них — их страсти, цель частного интереса, удовлетворение эгоизма. Такова судьба, и тут ничего нельзя переменить. Более того. Можно прямо сказать, что ничто великое не совершается на свете в состоянии, свободном от страстей, но такова уже природа всемирной истории, что в ней, в результате человеческих поступков, совершаемых по личным мотивам, получается нечто большее: люди удовлетворяют свои интересы, но при этом совершается нечто такое, что, помимо их намерения, выходит за пределы их интересов, их сознания и их целеполагания. Конкретное единство человеческих страстей и исторической идеи есть нравственная свобода в государстве. Государство есть необходимая форма, в которой осуществляется свобода по мере хода мировой истории. Свобода получает удовлетворение и оказывается действительной только в праве, нравственности и государстве. Поэтому во всемирной истории речь может идти только о тех народах, которые образуют государство. В государстве личность наслаждается своей свободой и в то же время представляет мысль, знание и волю Всеобщего. Поэтому героями мировой истории являются только те люди, которых собственные частные цели содержат в себе начало, составляющее волю мирового духа. Такие люди знают, что необходимо и что составляет ближайшую, неотложную задачу данного времени. Задача историка — понять каждый этап исторического процесса, как необходимый момент в прогрессе свободы. Поэтому критерием для деления всемирной истории на периоды должен служить рост свободы в формах государства. Восточные державы знали только, что один человек свободен, греки и римляне знали, что свободны некоторые люди, мы же знаем, что все люди свободны в себе, т. е. что человек как человек свободен (см. 57, 53). Сущность свободы — в сознании и самосознании. Но это самосознание вовсе не есть для Гегеля только созерцательное, пассивное состояние духа. Сущность сознания и познания — в деятельности. Самый вопрос о суверенности познания, т. е. вопрос о том, способен ли наш разум постигать истинную природу явлений, Гегель переносит из сферы абстрактных рассуждений в сферу практики. Предваряя знаменитые тезисы Маркса о Фейербахе, Гегель показывает, что именно практика познания решает вопрос о его границах и силах. «Обыкновенно думают, — говорит Гегель, — что мы не можем проникнуть в предметы природы и что эти последние совершенно самобытны». «Критическая философия утверждает,, что предметы природы для нас недоступны. Но на это должно возразить, — замечает Гегель, — «что животные умнее таких метафизиков: животные схватывают и потребляют чувственные предметы ...мы фактически опровергаем такое предположение, когда относимся к предметам практически; мы убеждены, что все эти предметы могут подчиниться и покориться нам» (10, I, 29). Итак, свобода состоит в максимальной доступной человеку власти над природой, как

внешней, так и собственной природой человека. Освобождение начинается с того, что субъект или дух «принимает» предстоящую ему данность природы, или «инобытия», и воспринимает, усваивает его так, как оно есть. На этой ступени «душа» еще пассивна. Она воспринимает свое тело, свои влечения, внешние вещи, бытие других людей, хозяйство и т. п. Все эти предметы она воспринимает как то, что ограничивает ее сущность и свободу. Но она добровольно ставит самое себя в пассивное положение и позволяет ограничить себя. В этом процессе усвоения противостоящих предметов субъект овладевает их содержанием, проникает в них и сам получает власть над ними. Теперь уже сам дух реально обращается к своим предметам: к «телу», «внешним вещам», «хозяйству» и преобразует их существование. Теперь уже предмет превращается в «податливое и приспособленное орудие» духа, в. его «инструмент», в его «верное выражение». Достигнув свободы, достигнув господства над предметом, дух может спокойно «отпустить» предмет, т. е. предоставить ему существовать вовне, так как предмет находится уже у него во власти. Начав с пассивной покорности объекту, дух превращается в самостоятельную сущность, а объект превращается в проявление этой сущности (см. 18, 172—179). Все это учение Гегеля о свободе заключено в огромные скобки идеализма: объект, т. е. природа, бытие «подчиняется» духу, становится его «верным выражением», «проявлением» и т. п. Но в этих скобках мы находим совершенно правильную формулу: идею о том, что свобода заключается в расширении знания о предмете, во все дальше и дальше идущем-усилении власти над ним. Не менее важно и то, что Гегель подчеркнул практическую сторону познания: у него сила и границы познания измеряются не внутри сознания, но в самом действии, в практике познания.

Мы отметили важнейшие моменты диалектического метода Гегеля. Несмотря на узость нашей задачи, ограниченной анализом метода, нам пришлось на каждом шагу вторгаться в реальное содержание учения Гегеля. К этому нас принуждала своеобразная природа философии Гегеля, в которой в ее лучшей части — метод совершенно конкретен, составляет одно целое с содержанием. В детальных характеристиках диалектики противоречия, перехода качества в. количество и количества в качество, свободы и необходимости и т. д. основные идеалистические задачи системы явно стушевываются, поглощаются богатым реальным, эмпирическим смыслом всех этих учений. Чем ценнее, чем ближе к конкретной предметной истине были рассмотренные учения Гегеля, тем труднее было согласовать их эмпирическую сущность с идеалистическими априори системы. Согласование это представляло значительные трудности уже в логике, которая, как мы видели, должна была служить прообразом всей системы. Эти трудности Гегель замаскировал двусмысленностью изложения, в котором-спекулятивный процесс одновременно обнимает и диалектику мышления и диалектику бытия в одно и то же время и историчен и целиком лежит вне времени и вне истории.

Но еще большие трудности встретили Гегеля при разработке отдельных частей системы. Так, философия природы должна была показать, что природа сама является порождением абсолютного духа, разума или субъекта. Мы уже видели, что именно эта проблема была камнем преткновения для всех великих идеалистов после Канта. У Шеллинга развитие природы из духа изображалось совершенно мифологически — как «отпадение» природы от Абсолюта. Из философии-монистического идеализма система Шеллинга превратилась в гностиче-

скую дуалистическую мифологию, в какую-то историю грехопадения и отложения мира от божественной основы.

Та же трудность ожидала и Гегеля. В этом пункте философия Гегеля, несмотря на все усилия гениального идеалиста, оказалась неспособной решить ту задачу, которую она же сама перед собой поставила. По мысли Гегеля, «абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только ставит себя, как жизнь, в связи с которой находится конечное знание, но в своей абсолютной истине она решается свободно произвести из себя момент своего частного существования, или своего первого определения, и снова является в форме непосредственного бытия, словом, ставит себя, как природу» (10, I, 376). Необходимость существования природы Гегель выводит из логики. Вся философия как наука представляет один замкнутый круг, и каждое из его звеньев находится в связи с предыдущим и с последующим. «Поэтому, — заключает Гегель, — доказательство необходимости существования природы, ее происхождение из вечной идеи должно искать в логике» (10, I, 22). Но почему же абсолютная идея должна произвести природу? «Если идея ничем не ограничена, — спрашивает Гегель, — если она ни в чем не нуждается вне самой себя и вполне довлеет себе, то почему она принимает формы, ей, по-видимому, несвойственные?» (10, I, 34). Ответ, которым Гегель пытается решить затруднение, в сущности ничуть не лучше и не оригинальнее тех ответов, какие уже до Гегеля давали Фихте и Шеллинг: природа должна была возникнуть, чтобы дух имел возможность доразвиться до полного сознания. Иными словами, причина существования природы выводится из цели абсолютного разума; причинное объяснение заменяется телеологическим: «Идея, — говорит Гегель, — чтобы сознать себя, чтобы явиться в образе сознательного духа, должна предварительно принять форму природы» (10, I, 34). Такое объяснение, строго говоря, было отказом от объяснения. В сущности оно мало чем отличалось от того «отпадения» природы от Абсолюта, о котором учит Шеллинг. С полным сочувствием Гегель приводит мнение тех философов, которые утверждали, «что идея отпадает от самой себя, когда является в виде природы» (10, I, 38). Она «отпадает», «потому что она не находит себе соответственного осуществления в материальных предметах, действующих друг на друга извне и потому подверженных совершенно случайным изменениям и превращениям» (10, I, 38). Мифологическая гипотеза «отпадения» имела, в глазах Гегеля, тот смысл, что она подчеркивала зависимость природы от абсолютного разума или духа. «Какие бы создания природы мы ни рассматривали, — говорит Гегель, — мы всегда найдем, что элементы, его составляющие, не имеют самостоятельного бытия и входят в одно высшее единство. Они как будто противополагаются этому последнему и отпадают от него» (10, I, 41). «Вот почему, — прибавляет Гегель, — Яков Беме представлял себе природу под видом Люцифера, отпавшего от бога» (10, I, 41). Такие представления, соглашается Гегель, очень дики и составлены в чисто восточном вкусе. «Но они произошли вследствие того, что справедливо отрицали самостоятельное бытие предметов природы» (10, I, 41). Хотя эти предметы имеют непосредственное бытие и, по-видимому, независимы, однако «эта независимость не истинна: все эти предметы подчинены высшему единству идеи, которой одной свойственно истинное бытие». Таким образом «дух составляет начало и конец природы, ее альфу и омегу» (10, I, 41).

Нетрудно видеть, что все это построение представляет явную мифологию. В нем идеалистический миф об абсолютной идее не в состоянии замаскировать резко выраженный дуализм воззрения.

Все эти внутренние противоречия гегелевского идеализма должны были с особенной четкостью обнаружиться при объяснении всемирной истории. Хотя и здесь руководящим началом оставалась свобода, как цель всемирно-исторического развития, однако, по взгляду Гегеля, то сознание свободы, к которому стремится исторический процесс, должно быть постигаемо в его необходимости. А это значит, что каждый этап истории, каждый культурно-исторический мир должен рассматриваться как необходимый момент в развитии целого. Настаивая на том, чтобы отдельные звенья исторического процесса рассматривались в их необходимости, Гегель, сам того не замечая, понимал самое необходимость уже не с точки зрения цели мирового развития, а с точки зрения его причинного объяснения. Как и во многих других случаях, телеологическая и априорная конструкция всемирной истории перерождалась и превращалась в причинное и эмпирическое исследование реального, во времени совершавшегося исторического процесса. Отсюда получается ряд новых противоречий. Состоят они в том, что, с одной стороны, диалектический ритм истории насильственно подгоняется под идеалистическое понятие цели. Сюда относится множество ничем не обоснованных, бездоказательных и натянутых утверждений Гегеля, вроде, например, того, что задача древней греческой истории сводится к развитию естественной индивидуальности до степени свободной и прекрасной индивидуальности и т. п. (см. 57, 314). С другой стороны, наряду со всеми этими ничего не объясняющими фразами в «Философии истории» Гегеля на каждом шагу попадаются гениальные догадки об истинных причинах и факторах исторического процесса. Там, где априорность конструкции не закрывает от Гегеля поле его зрения, историческая проницательность берет верх, и Гегель начинает говорить замечательно верно. Так, он исследует материальные географические условия всемирно-исторического процесса (см. 57, 125 ff.), указывает, какое значение имеют различия в геологическом образовании поверхности земли (см. 57, 136 ff.) Но еще важнее его замечания относительно социально-экономических факторов исторического процесса. Он отмечает, что государство и государственная власть в действительном значении этого понятия возникают только тогда, когда уже имеется налицо различие в состояниях, когда бедность и богатство становятся очень велики и когда наступает такое положение вещей, при котором большое число людей не могут уже удовлетворять свои потребности все одним и тем же способом (см. 57, 133) *. Он отмечает, что в Афинах важным фактором исторического процесса послужило раннее образование противоположности между старыми и богатыми родами, с одной стороны, и беднейшими — с другой. Он подчеркивает, как важный фактор римской истории, то обстоятельство, что в Риме аристократия, демократия и народ (plebs) враждебно противостоят друг другу и борются друг с другом: сначала аристократия с царями, затем народ с аристократией, пока, наконец, не берет верх демократия. Все это были смелые и справедливые догадки, предвосхищавшие материалистическое понимание истории. Но тем сильнее противоречили эти догадки идеалистической телеологии системы. В конце концов, они так и остались догадками, не приведенными к единому обоснованию и ничем между собою не связанными. Именно потому Энгельс и назвал систему Гегеля колоссальным недоноском. Преодолеть недостатки гегелевской диалектики могла только такая философия, которая смогла бы указать внутренние законы исторического развития, выведя их из единого и совершенно реального фактора. Но подобная философия могла быть разработана только предста-

вителем такого класса, который обладал бы всеми условиями мышления, необходимыми для того, чтобы, не поддаваясь никаким иллюзиям, постигнуть структуру общества и основные тенденции его развития. Такими данными располагал только рабочий класс и притом только в тех странах, где буржуазный способ производства со всеми основанными на нем социальными, правовыми, бытовыми и культурными отношениями достиг полного развития и получил вполне определенную структуру. Поэтому дальнейший прогресс диалектики стал уже делом величайших представителей пролетариата в XIX веке — Маркса и Энгельса.

ГЛАВА VII