ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ

Историческая миссия преемников Канта заключалась, как мы видели, в преодолении кантовского дуализма бытия и мышления. Система Фихте устранила не совсем ясное у самого Канта понятие вещи в себе*. С другой стороны, Фихте продолжил, развил и углубил идеи кантовской «трансцендентальной логики». Уже с самого Канта эта логика имела уклон в сторону учения о бытии, так как в ней Кант далеко выступал из границ формализма школьных логических учений, показывая, каким образом — в силу категориального синтеза, а также в силу высшей объединяющей деятельности трансцендентальной аперцепции, — чистое сознание «строит» весь мир природы — пусть только «мир явлений», но все же мир вполне действительный. В системе трансцендентального идеализма Фихте кантовское чистое сознание превращается в абсолютное Я, которое становится демиургом всей действительности. Вырытая Кантом пропасть между мышлением и бытием была заполнена; дедукция логических категорий из деятельности Я превратилась в дедукцию категорий самого бытия; «трансцендентальная логика» преобразовалась в «историю разума», а история разума — должна была превратиться в «историю бытия». Последнюю задачу Фихте лишь поставил, но не разрешил ее, сосредоточившись на этических вопросах.

Впрочем, и независимо от идей «критицизма» немецкая философия конца XVIII — начала XIX века подходила все ближе и ближе к идее тождества категорий логических с категориями бытия. Выдающимся представителем оппозиции к кантианству был Бардили (1761—1808). Вместе с Якоби Бардили прекрасно понимал, что кантовский дуализм мышления и бытия, будучи последовательно проведен, ведет к агностицизму, к полному отказу от научного познания действительности. Критика Бардили направлена против самых основ субъективной гносеологии Канта. Хотя Бардили согласен с критицизмом в том, что всякий процесс представления есть субъективная деятельность нашего сознания, тем не менее «представление» и «мышление», по мнению Бардили, не суть одно и то же. Не всякое «представливание» есть «мышление». В отличие от простого «представливания», «мышление» есть такое представливание, которое вполне соответствует реальному бытию и с ним тождественно. То, что мы только представляем, есть лишь продукт субъективной деятельности сознания, но то, что мы мыслим, существует необходимым образом. Поэтому наука о мышлении есть в то же время и наука о бытии. Такая наука есть диалектика, и в ней логика составляет одно целое с онтологией. Задача диалектики Бардили в том, чтобы показать, каким образом объективная диалектика бытия воспроизводится или отображается в субъективной диалектике мышления. Так как согласно взгляду Бардили бытие и мышление тождественны, то диалектика бытия есть та же диалектика мышления: всякое бытие есть

понятие; в развитии познания мышление образует понятия, которые соответствуют сущности реальных вещей. Диалектику мышления Бар-дили понимает как движение от смутных форм к формам все более и более ясным и отчетливым. Изображая эту диалектику мышления, философия в силу основною положения о тождестве бытия и мышления изображает и диалектику реальных категорий действительности. Градации идеальных форм мышления соответствует градация реальных форм бытия При этом каждая высшая ступень развития не исключает предыдущей, но сохраняет ее в себе как свой низший и подчиненный момент.

Ту же идею тождества бытия и мышления развил Шлейермахер (1768—1834), который в своем учении многим был обязан Спинозе и Шеллингу. Хотя в своей философии Шлейермахер был эклектиком и широко пользовался мыслями различных философов различных эпох, однако некоторые идеи, разработанные им, оказались очень важными для развития диалектики. Свои теоретические воззрения Шлейермахер излагал в лекциях, а также в сочинении «Диалектика», которое впрочем, было издано только после его смерти (Ионасом в 1839 г.). Диалектика Шлейермахера состоит из двух частей. Первая «трансцендентальная» анализирует понятие знания в его существе, т. е. знание само по себе. Вторая «техническая или формальная» рассматривает знание в его движении или становлении. Задача знания — в согласии мышления с бытием. Это согласие возможно, так как формы нашего познания соответствуют формам бытия. Как и у Бардили, у Шлейермахера, диалектика является одновременно и логикой, и онтологией. Познание одновременно причастно и к идеальной, и к реальной формам действительности. Соединяясь в познании, эти формы одновременно и тождественны, и противоположны. Понятие есть не только форма нашего познания: оно соответствует формам бытия. Понятие соответствует вещам, как они существуют сами для себя. В мире реального бытия понятию соответствуют на низшей ступени «явление» и на высшей — «сила».

Но хотя тождество бытия и мышления, реального и идеального, есть истинная основа действительности, однако, по мнению Шлейермахера, своего абсолютного осуществления тождество достигает только в идее бога. В идее бога исключается всякая противоположность бытия и мышления: о боге нельзя мыслить ни того, что он тождествен с миром, ни того, что он от него отделен. Напротив, в человеческом эмпирическом познании понятие тождества есть, правда, необходимый, но нигде недостижимый и полностью неосуществимый идеал; поэтому человеческое познание или мышление обречено всегда двигаться в противоположностях и никогда не может от них освободиться. Отсюда следует, что философия не есть готовая, уже сложившаяся наука. Философия возможна только как диалектика, т. е. как учение об искусстве философствования. Диалектика есть учение о знании, которое вечно созидается, но никогда не приходит к своей цели — к абсолютному тождеству бытия и мышления. Диалектика показывает, каким образом мышление может приближаться к идеалу научного познания. Если, с одной стороны, диалектика зиждется на тождестве бытия и мышления, то другим условием ее существования является принцип беседы или совместного с другими людьми исследования. Знание не есть только индивидуальное мышление. Знание есть мышление сообща. Тождество мышления и бытия, переведенное в сферу человеческого знания, должно оказаться согласием мыслящих между собою.

Так как абсолютное знание недостижимо, но в то же время состав-

ляет необходимую цель мышления, то всякое мышление есть непрерывное движение и становление. Поэтому, кроме понятия, соответствующего метафизической, субстанциальной стороне действительности, существует еще форма суждения, соответствующая диалектической природе бытия. В то время как в понятии мышление рассматривает явления и силы в их особенностях, как они существуют для себя, напротив, в суждении мышление рассматривает вещи в их совместном бытии, в их взаимодействии Учение о понятии и о суждении есть элементарная часть диалектики. Ее завершение — учение об индукции и дедукции Индукция и дедукция есть формы мышления, в которых осуществляется становление или диалектика знания. Устой знания образует индукция, которая идет от познания явлений к познанию принципов. Выведение из принципов, или дедукция, возможно только на основе уже осуществленной индукции.

Далеко не новые, но выразительно высказанные, все эти мысли оказывали заметное воздействие. Особенно важно здесь отметить критику субъективного идеализма, учение о соответствии форм познания формам бытия, учение о реальности категорий бытия *, различение субстанциальных и диалектических форм мышления (понятие и суждение), учение о познании, как о бесконечном становлении и приближении к абсолютной истине, идею коллективного социального характера науки и, наконец, высокую оценку индукции.

Шлейермахер стоял очень близко к кружку романтиков, во главе которых был Фридрих Шлегель. Если у Шлейермахера формальная логика субстанциальных понятий всего лишь дополнялась и расширялась логикой диалектической, то у Шлегеля формальная логика со своими законами тождества и противоречия нацело отрицалась и отвергалась, как низшая и крайне грубая форма познания. На место запрета противоречия Фридрих Шлегель выдвинул идею о том, что противоречие — всеобщий, необходимый и высший принцип действительности. Всякое познание движется в противоречиях, и всякое изменение осуществляется в силу взаимодействия полярно противоположных, но совершенно реальных и положительных сил. Так как реальное развитие движется через противоречие, то диалектика жизни не может быть понята из закона противоречия формальной логики, и самый закон этот должен быть лишен абсолютного значения. Противоречием движется и реальное бытие, реальная жизнь и наше познание бытия. Поэтому противоречие не только не есть признак несостоятельности мышления, но, напротив, — необходимое условие познания. По словам Шлегеля, «каждый человек, говорящий искренно, говорит неминуемо одни противоречия». По отношению к каждому теоретическому положению возможно утверждение, противоречащее ему, уничтожающее это первое положение. Через сознание противоречий, присущих нашему ограниченному рассудку, мышление возвышается до истины. Взгляды Шлегеля пережили бурную эволюцию, обильную переменами и поворотами. Одно время Шлегель проповедовал философию гениальной личности, свергающей с себя бремя всех запретов: логических, религиозных и нравственных. В позднейший период своей деятельности Шлегель стал настаивать на том, что философия должна быть обоснована на строго методических началах. Взгляд этот Фридрих Шлегель проводил в лекциях 1804—1806 годов, а также в позднейших работах: в «Философии жизни» и в «Философии истории». В основу своей философии Шлегель кладет метод противоречия, который у него распространяется одновременно и на логику и на онтологию. В главных чертах метод Шлегеля напоминает синтетический метод Фихте.

Как и у Фихте, у Шлегеля этот метод через противоречие ведет к высшему единству, расчленяясь на три момента: положение, отрицание и синтез.

Таким образом, философская революция, заменившая старую логику и метафизику диалектикой, надвигалась неудержимо и питалась из самых различных источников: к диалектике подошли с разных сторон и представители критической философии, и ее продолжатели, и мыслители, стоявшие к ней в явной оппозиции. Как это часто бывает в истории идей страна, отсталая в экономическом и социально-политическом отношении, оказалась передовой и революционной в своей философии. Чем более смутной и недифференцированной была экономическая и социально-политическая структура германского буржуазного общества в конце XVIII века, тем отчетливее и определеннее удалось германской классической философии перевести основные черты общественного бытия на язык философских идей и систем. Самая вялость, медлительность и застойность социальной эволюции Германии создавала, так сказать, отрицательные благоприятные условия для глубокого продумывания и завершения философских проблем. Но положительным, реальным источником этой поразительно интенсивной и углубленной работы были, конечно, великие революционные события, совершавшиеся на Западе, в стране, где экономическая эволюция и классовая дифференциация зашли гораздо дальше вперед, чем в Германии. Революционность германской классической философии может быть понята только из смежности экономической, социально-политической и идейной жизни Германии с другими передовыми европейскими странами, и только на общем фоне экономической структуры капиталистического общества на грани XVIII и XIX веков. История философии, по прекрасному замечанию Плеханова, совершенно не может быть объяснена «логической филиацией идей» *. Революционность германской классической философии была отражением революционных событий и революционных идей во Франции, которые в свою очередь были вызваны и порождены общими условиями экономической и социально-политической эволюции. Классическая буржуазная философия в Германии означает наивысшую революционную точку, которую достигла буржуазия в своей духовной эволюции. Революционный передовой характер немецкой классической философии стоит вне всякого сомнения. Выдающиеся представители, этой философии почти все испытали на себе воздействие идей, шедших из Франции. С французской дореволюционной философией XVIII века был тесно связан Кант; что же касается романтиков, то все вожди немецкого философского романтизма вступили в оппозицию к существовавшему тогда в Германии политическому порядку и представляли наиболее радикальную и революционную часть германского общества. Даже Канту приходилось вступать в пререкания с правительством из-за своей академической и литературной деятельности; гораздо резче сложились отношения между правительством и романтиками: в среде Фихте, Фридриха Шлегеля, Шлейермахера идеи и лозунги Великой французской революции пользовались самой горячей симпатией.

С годами радикальные тенденции германского философского романтизма пошли на убыль: бурный непримиримый радикализм сменился примирительными настроениями; созревавшее классовое самосознание ослабляло революционные порывы и заменяло их стремлением к «позитивной» философии, олицетворяющей консервативные устои классового быта. Философский романтизм перешел в философский «позитивизм». Такова была судьба и Фихте, и Фридриха Шлегеля, и Шеллинга. И все же в кульминационной точке своего подъема классическая фило-

софия достигла очень многого. Она завершила отображение основных антиномий буржуазного общества, а также создала основы диалектического метода, который был воспринят самым активным и революционным классом рабочих и стал могучим орудием нового материалистического миросозерцания.

О Фихте известный историк романтизма Р. Гайм прямо говорит, что в его «Основных началах науки» «парадоксальность соединялась с радикализмом». «В голове Фихте, — говорит Гайм, — радикализм возник под влиянием достопамятной попытки французских революционеров разом превратить их отечество в государство, управляемое по законам чистого разума. Философские идеи Фихте развились из его политических идей» (8, 198). «Он смотрел на учение Канта не только глазами последователя Спинозы, но и глазами республиканца» (8, 198). По словам Гайма, половинчатостью кантовского учения о свободе,— дуализмом мира чувственного и сверхчувственного — «не мог довольствоваться ум Фихте, стремившийся к тому, что безусловно, и настроенный на революционный тон» (8, 198). Идеи Фихте оказали влияние на Фридриха Шлегеля. Чистейший идеализм этого романтика был ярко окрашен в тона политического радикализма. В статье «Опыт понятия республиканизма», навеянной брошюрой Канта о вечном мире, Шлегель отклонился от Канта в сторону чисто республиканского образа мыслей. Современный политический и общественный строй Германии Шлегель постоянно называет негодным. По его взгляду, монархия есть временная стадия, которая должна очистить путь для республиканизма. Подобно всем революционерам буржуазии, Шлегель свой классовый идеал свободы и равенства, направленный против феодализма, рассматривал как общечеловеческий и абсолютный. Шлегель признавал демократическую республику за единственную форму государственного устройства, соответствующую требованиям разума, а все другие формы отвергал. Он отстаивал политические права женщины и самым внимательным образом обсуждал условия, при которых позволительно народное восстание (см. 8, 200—201). То, чего Шлегель не находил в безотрадной политической и общественной действительности Германии, он хотел усмотреть в далеком прошлом античной культуры. Идеализация античности представляла у Шлегеля, как и у многих романтиков, проекцию современных стремлений, чаяний и идеалов в отдаленное, прошлое. В принципах политической организации древнего мира Шлегель желал высмотреть то, чего он не видел в окружавшей его современности. Даже среди своих занятий искусствами и литературой Шлегель обращал большое внимание на связь греческих художественных произведений с греческими республиканскими учреждениями (см. 8, 170). В одной из своих статей он противопоставлял законы Солона политической деятельности государственных людей своего времени; в статье «О пределах прекрасного» он называл республиканские учреждения греков формой настоящего государственного устройства, единственного, при котором возможна «любовь к отечеству». В своей полемике против Канта Фридрих Шлегель бросает, правда только мимоходом, замечательную мысль, которая делает честь его историческому чутью и далеко опережает метафизические воззрения современников. Кант полагал, что вопросы о вечном мире, о принципах политической организации человеческой жизни могут быть разрешены только посредством обращения к вечным законам природы, которые сами по себе гарантируют окончательное торжество того, что соответствует требованиям разума. Напротив, по убеждению Шлегеля, «только из исторических принципов политического образования, из теории, преподавае-

мой политической историей, можно сделать удовлетворительный вывод касательно связи между политическим разумом и политической опытностью».

В рецензии на сочинения известного революционного писателя Георга Форстера, изгнанного правительством из Германии по обвинению в государственной измене, Фридрих Шлегель защищает Форстера, оправдывает его суждение о Великой французской революции. Самый тон его статьи был настолько оппозиционный, что она закрыла Шлеге-лю доступ в круг руководящих литературных деятелей Германии, живших в Иене и Веймаре. «Не буду от тебя скрывать, — писал Фридрих Шлегель своему брату Вильгельму, — что республиканские учреждения более близки моему сердцу, чем божественная критика и самая божественная поэзия». По его собственному признанию, он внимательно «следил за ходом замечательных и загадочных современных событий». «Вследствие этих занятий, — писал он, — начинают складываться в моем уме такие убеждения, высказывать которые было бы крайне неблагоразумно». Расхождение в политических воззрениях было причиной разрыва Фридриха Шлегеля со многими литературными деятелями эпохи. Таков был разрыв с известным издателем журнала «Германия» Райхардтом. О нем Фридрих Шлегель писал: «У него много хороших качеств, но так как он не либерален, то с моей стороны было 'бы безрассудно поддерживать общность наших литературных занятий. Его мнимые республиканские убеждения оказываются и в политическом отношении и в литературном не чем иным, как старым «просветительным берлинизмом», оппозицией против обскурантов и приверженцев французов...».

Гораздо умереннее Фридриха был его знаменитый старший брат, филолог, историк литературы и критик, Август-Вильгельм Шлегель. Но хотя Фридрих и не одобрял его мещанской умеренности, его ненависти к французам, хотя он называл его «контрреволюционером», однако и Август-Вильгельм вынужден был вступить в оппозицию к современному порядку вещей. «Пока так все идет на свете, — писал он Шлейермахеру, — критика есть необходимый орган великой революции, и нам приходится самим создать такое время, когда можно было бы всецело посвятить себя положительной деятельности».

Даже у Шлейермахера, который своими «Речами о религии» во многом способствовал повороту философского романтизма к религии и к мистике, религиозность, проникнутая идеями спинозовского пантеизма, была замаскированной формой оппозиции против мракобесия современного официального богословия. Именно так воспринимали учение Шлейермахера его друзья и современники. По характерному замечанию Фридриха Шлегеля, у Шлейермахера религия сделалась органом «для сосредоточения оппозиции того века». Такое же впечатление вынес от «Речей» Шлейермахера и Новалис (Гарденберг), один из крупнейших поэтов романтизма. В статье о христианстве, немало удивившей и даже напугавшей его друзей, в том числе Гете, и навеянной чтением Шлейермахера, Новалис проводит тот взгляд, что именно Великая французская революция явилась необходимым условием и предвестием возрождения истинной религии. «Для того, кто способен понимать смысл исторических событий, — писал Новалис, — не подлежит никакому сомнению, что настало время возрождения, что предвестниками восстановления религии сделались именно те события, которые, по-видимому, были направлены против религии и угрожали ей окончательной гибелью. Настоящая анархия есть именно тот элемент, из которого созникает религия» и т. д. Как ни наивны и парадоксальны эти идеи,

глубоко характерно в них то, что революция, оппозиция, критика признавались необходимыми условиями возрождения культуры. Таким образом, философская и литературная работа романтиков была отражением глубокого политического и социального брожения, происходившего в недрах германской буржуазии. Естественно, что усмотреть реальное значение противоречия, уразуметь его творческую — разрушительную и в то же время созидательную — силу могли впервые только те люди, которые сами представляли воплощение социальных антагонизмов эпохи и которые отчетливее, чем другие, видели противоречивость господствовавших политических и социальных отношений. Неудивительно поэтому, что именно романтическая философия, которая стала классической уже в сознании ближайших восприемников, разработала основные принципы диалектического метода.

Но всех своих предшественников затмил Гегель (1770—1831), истинный творец и завершитель идеалистической диалектики. Философия Гегеля представляет поразительно широкий и глубокий синтез не только всех ближайших к нему по времени тенденций, но также и наиболее ценных достижений античного мышления. Диалектика предшественников Г'егеля опиралась главным образом на идеи трансцендентальной логики Канта: от нее отправлялся Фихте в построении своего синтетического метода. Из критицизма выросла также и система Шеллинга. Гегель усвоил все результаты этой богатой эволюции и завершил, довел до последних логических выводов все ее стремления. В этом смысле система Гегеля есть кульминационная вершина идеалистической философии. Но, примыкая самым тесным образом к истории германского идеализма, Гегель, более чем кто бы то ни было из современных ему философов, не исключая Шлейермахера и Шеллинга, был обязан своим развитием внимательному изучению античной диалектики.

Будучи наиболее синтетической из всех классических систем, философия Гегеля строго монистична по своему методу и по принципам конструкции. По словам Плеханова, «неоспоримое достоинство философии Гегеля в том, что в ней нет ни атома эклектизма» (28, VII, 38—39).

Отправной точкой для философии Гегеля явились его разногласия с системой Шеллинга, к которому он одно время был очень близок, а также с системой Фихте и философией Канта. Основной недостаток кантовской философии состоит, по Гегелю, в ее дуализме. «Главный недостаток всякой дуалистической системы, и в особенности Канто-вой, — говорит Гегель, — происходит от непоследовательности, с какой соединяют то, что за минуту перед тем признали самостоятельным и несоединимым, и, признавши истинным соединение обоих моментов и отвергнувши их самостоятельность, снова признают их истинными только в их раздельности» (10, I, 105).

Таково учение Канта о непознаваемости вещей в себе. «Нет ничего непоследовательнее, как утверждать, с одной стороны, что рассудок познает одни явления, а с другой стороны, принимать это знание за абсолютное, говоря, что ум не может итти дальше и что таков естественный и абсолютный предел человеческого знания» (10, I, 105). По мнению Гегеля, критическая кантовская философия не вправе ставить человеческому познанию никаких непроходимых границ, так как «всякий недостаток, всякую границу знают и даже чувствуют только тогда, когда вышли за эту границу» (10, I, 105—106). Как известно, Кант видел неоспоримое преимущество своей философии в том, что она ничему не учит догматически, но еще до всякого реального познания исследует самую возможность познания, его условия, его крайние границы, его компетенцию. В глазах Гегеля это не достоинство критицизма, а, на-

против, недостаток. Неоднократно Гегель высказывает глубоко верную мысль, развитую впоследствии Марксом *, о том, что права и границы познания должны быть постигаемы не теоретически, не абстрактно и не априорно, а в самой практике познавания, в самом процессе познавательской деятельности.

«Одно из основных воззрений критической философии, — говорит Гегель, — есть то, что прежде, чем приступить к познанию бога, сущности вещей и т. п., необходимо исследовать, может ли наша способность знания вести к нему, потому что нужно прежде знать инструмент, чем предпринимать труд, который должен быть исполнен с его помощью; если инструмент недостаточен, весь труд будет потрачен даром» (10, I, 13). Эта мысль показалась так проста, что она возбудила всеобщее удивление и согласие. В результате последователи Канта стали отвлекаться от самих предметов знания, желая сосредоточить свой ум на познании самих себя, на познании формальных элементов мысли. Гегель согласен признать, что во всех других областях человеческой практики орудие или инструмент работы могут изучаться до производства самой работы, но это совершенно невозможно как раз в сфере познания: «всякое исследование, касающееся знания, — говорит он, — может быть совершено только в самом процессе познания...», «обратить свои изыскания на этот так называемый инструмент знания, значит не что иное, как познавать...» (10, I), хотеть знать прежде, чем приступить к познанию, это так же нелепо, как нелепо умное намерение того схоластика, который хотел выучиться плавать, прежде чем идти в воду**.

Таким образом, гносеология или теория знания в качестве особой философской науки, предшествующей всем конкретным наукам, совершенно исключается Гегелем из состава философии. Гносеология есть только выводы о знании, сделанные на основе уже осуществленных реальных познавательных актов. Проблема знания есть проблема не теории, но практики познания. «Теоретическое отношение к природе, — писал Гегель в другом сочинении, — должно быть дополнено существенными качествами практического отношения к ней... только при таком дополнении наше знание о природе будет цельно и полно» (10, II, 24).

Но и там, где Кант ставил перед философией верные задачи, он, как показывает Гегель, не мог их правильно разрешить. Канту не удалось вывести основные логические категории знания из открытого им трансцендентного единства самосознания или из «чистого Я». Причина неуспеха, по Гегелю, в том, что свое учение о категориях Кант в основных чертах позаимствовал из ходячей логики — из той таблицы суждений, которая была найдена логикой путем крайне несовершенного эмпирического описания мышления.

Заслуга Фихте, по мнению Гегеля, в том, что он первый понял необходимость не только описать и перечислить категории мышления, но также вывести их из основных определений самого мышления и «показать их внутреннюю необходимость» (10, I, 79). По своему замыслу философия Фихте «должна была, по крайней мере, убедить, что понятия, суждения, умозаключения, составляющие материал обыкновенной логики, не должны быть воспринимаемы одним наблюдением и эмпирически, а должны вытекать из самого мышления» (10, I, 79). Монистическая задача философии Фихте требовала, чтобы из абсолютного Я были выведены все категории: как мышления, так и бытия природы, чтобы вся наличная действительность была развита и постигнута из единого исходного идеалистического принципа. Синтетический метод Фихте и был попыткой такой дедукции. Но и Фихте не удалось выполнить основную задачу идеализма. Здесь Гегель метко поражает самое

слабое место системы Фихте: ее неспособность дать удовлетворительное объяснение феномена природы, которая никак не может быть выведена из одного лишьдуховного начала — чистого или абсолютного Я. По словам Гегеля, в системе Фихте «вещь в себе или бесконечное сопротивление, правда, вводятся непосредственно в Я и суть для него единое; но они исходят от некоторого свободного инобытия, остающегося пребывать, как отрицательное инобытие. Поэтому Я, правда, определяется как идеализированное, сущее для себя, как бесконечное отношение к себе; но сущее для себя не заканчивается исчезновением этого потустороннего или его направления к потусторонности» (10, I, 93). С большой проницательностью Гегель отмечает, что в конце концов и у Фихте полного монизма нет, так как двойственность Я и не-Я, мышления и природы, осталась у него необъясненной и непримиренной. По словам Гегеля, в «Наукоучении» Фихте, «за первым основоначалом этого изложения: Я = Я, следует второе независимое от него противоположение не-Я; отношение между ними сейчас же принимается как количественное различение, не-Я отчасти определяется, отчасти не определяется через Я. Не-Я продолжается, таким образом, непрерывно в свое инобытие так, что оно в своем инобытии остается противоположным, как нечто не снятое. Поэтому, после того как заключающиеся тут противоречия развиты в систему, конечный результат оказывается тем же отношением, каким было и начало; не-Я остается бесконечным отталкиванием, безусловно другим; последнее взаимное отношение его и Я есть бесконечный прогресс, стремление и порыв, то же самое противоречие, с которого начали» (10, I, 150—151)*.

Несомненные преимущества сравнительно с системой Фихте имела в глазах Гегеля система Шеллинга. В идеализме Шеллинга «делимое Я» и «делимое не-Я» уже не могут быть приравниваемы к Я системы Фихте. Они не могут быть выделены из самополагания и саморазличения этого Я, так как та первичная и общая идеальная сущность, которая лежит в основе Я и не-Я, сознания и природы, мышления и бытия, не может называться ни природою, ни духом, но только их абсолютным тождеством. Однако и это учение страдало крупными недостатками. Шеллинг не мог удовлетворительно показать, каким образом из абсолютного тождества или безразличия мышления и бытия может быть постигнуто конкретное развитие природы и человеческого духа. Тема развития была у него лишь поставлена, но не разрешена- Источником этой неудачи Гегель считал ошибочный метод Шеллинга. Шеллингу не удалось превзойти дуализм системы Фихте. В философии Шеллинга дифференциация (выделение) Я и не-Я, мышления и бытия, происходит не в абсолюте, а вне его. Так как, по Шеллингу, Абсолют есть совершенное безразличие («целостная индифференция») субъективного и объективного, то развитие или выделение природы и духа может произойти только вне Абсолюта. Конкретное, или, как его называет Шеллинг, единичное, бытие вещей находится вне абсолютного тождества, природа и дух отрываются от Абсолюта. Если в начале своей деятельности Шеллинг пытался еще устранить этот дуализм **, то впоследствии он, напротив, старался его углубить и обосновать.

Замаскированный дуализм шеллинговской философии не мог укрыться от проницательности Гегеля. Уже в раннем своем сочинении «Различие между философией Фихте и Шеллинга», написанном в период дружбы с Шеллингом и зависимости от него, Гегель совершенно ясно ставит перед собой задачу преодолеть дуализм системы своего друга. «Абсолютное, — говорит здесь Гегель, — есть ночь, и свет является позже ее; различие между тем и другим, а также выступление света

из ночи есть абсолютная дифференциация; ничто — есть первое, из чего возникло все бытие, все многообразие конечного». Таков Абсолют Шеллинга. «Но задача философии, — замечает Гегель, — состоит в том, чтобы объединить эти предположения, чтобы ввести бытие в небытие, как становление, раздвоение в абсолютное, как явление его, конечное в бесконечное как жизнь». Впоследствии эту критику шеллинговской философии Гегель развил в одном из основных своих сочинений — в «Феноменологии духа». Задача философии состоит, по Гегелю, в том, чтобы показать, каким образом из неопределенности Абсолюта, из полного безразличия его свойств могли быть объяснены и выведены все конкретные формы его развития. Но именно на это неспособна философия Шеллинга. В абсолютном тождестве Шеллинга, в положении, что А=А, нет никакого развития, все едино. Если ближе рассмотреть развитие, как оно изображается у Шеллинга, «то обнаружится, что оно осуществляется не путем формирования различным образом одного и того же начала, но представляет собою бесформенное повторение одного и того же, что лишь внешним образом применяется только к различному материалу, и получается скучная иллюзия различия». Это единое знание, что в Абсолюте все равно, «представляющее Абсолют в виде ночи, когда, как говорят, обычно, все коровы черны, есть наивность пустоты в познании» (10, I, 7). Не менее ошибочен и тот метод, посредством которого Шеллинг пытается развить свое учение об Абсолюте. Так как абсолютное бытие есть, по Шеллингу, тождество духа и природы, идеального и реального, то философское познание должно в едином нераздельном акте постигать оба эти определения в их тождестве: мышление должно постигаться посредством понятий, телесная природа — посредством созерцания, причем оба способа постижения должны составлять одно целое. Такое постижение Шеллинг называл «интеллектуальной интуицией» или «интеллектуальным созерцанием» и утверждал, что человеческий разум обладает органом или способностью подобного познания. Это «интеллектуальное созерцание» есть, по словам Шеллинга, «орган всякого трансцендентального мышления». Только в интеллектуальном созерцании единство мышления и бытия становится абсолютным; в действительности же «оно всегда только относительно» (47, 161).

Учение об интеллектуальной интуиции подверглось у Гегеля беспощадной критике. По Гегелю, в основе метода интеллектуальной интуиции лежит совершенно произвольное допущение, будто отдельные исключительные личности обладают даром, помимо строго научного исследования в понятиях, непосредственно сразу «прозревать» сущность абсолютного тождества *. Но такой метод есть самый удобный способ считать знанием все, что кому-либо придет в голову. Уже сам творец этого метода уклонился от строго логического доказательства своих утверждений. «Именно к логическому рассмотрению Шеллинг никогда не приходил в своем изложении системы». Доказательство истины Шеллинг заменил простым утверждением того, что открывалось ему в его интеллектуальном созерцании. Но эти откровения вовсе ни для кого не обязательны. Ибо интеллектуальное созерцание по самому своему понятию есть знание непосредственное. «Его должно иметь как непосредственное, но то, что можно иметь, можно также и не иметь». К такой философии относится все, что Гегель сказал в другом месте против Якоб и и романтиков — Шлегеля и Шлейермахера. «Если поборники субстанциального знания, не постигающего предмет в понятиях, уверяют, что они сами погружены в сущность и философствуют истинно и нелицеприятно, то ускользает из вида, что... они путем пренебрежения

мерою и определением скорее только отдаются во власть случайного содержания, собственного произвола в нем... они надеются, окутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка, сделаться избранниками, которым бог открывает мудрость во сне; но зато все, что они в действительности получают и порождают во сне, и относится лишь к области снов» (10, I, 5).

В отличие от мистицизма шеллинговского метода, для Гегеля «настоящая форма, в которой существует истина, может быть только ее научной системой» (10, I, 3), «настоящая форма истины состоит в научности... истина только в понятии имеет элемент существования...» (10, I, 3). «Я поставил себе целью, — говорит Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», — поработать над тем, чтобы философия приняла форму науки, чтобы она могла оставить свое имя любви к знанию и превратиться в действительное знание» (10, I, 3). Поэтому цели, намеченной, но не достигнутой Шеллингом, Гегель попытался достигнуть, исходя не из метода интеллектуальной интуиции Шеллинга, но из преобразованного и углубленного синтетического метода Фихте. Цель эта — понять все многообразие наличных форм природы и духа из совершенно конкретной идеи развития абсолютного духа или разума. Именно в этом смысле Гегель говорит о своей философии, что в ней «все сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не как субстанцию, но как субъект» (9, I, 7). Это не субъективный идеализм Канта, не трансцендентальный идеализм и не идеал-реализм Фихте, но абсолютный или логический идеализм, основанный, с одной стороны, на идее тождества бытия и мышления, с другой — на идее конкретного развития, охватывающего и порождающего все без изъятия явления природы и духа. «Субъект», из которого Гегель пытался развить всю конкретную историю природы и духа, был для него не человеческим духом, каким он является в философии Канта и каким он все же оказывается, помимо воли автора, у Фихте, который не освободился окончательно от влияния Канта, — но именно абсолютным духом, развивающим все свое конкретное содержание из единого принципа. В системе Гегеля абсолютный дух не топчется на месте, не остается пребывать в совершенном безразличии относительно своих противоположных определений, но развивается и притом таким образом, что именно в этом развитии и выступает, именно им обусловливается противоположность реального и идеального, природы и духа. Соглашаясь поэтому с учением философа Гамана, который развивал идеи Джордано Бруно о совпадении или единстве противоположностей в Абсолюте, Гегель не ограничивается созерцанием этого единства в его неподвижном состоянии, но пытается проследить его движение, его развитие, которое в конечном счете должно привести к конкретной картине наличной эмпирической действительности. «Мы видим, что идея совпадения противоположностей, которая составляет содержание философии... прочно установлена для Гамана; но при этом, — замечает Гегель, — он лишь «сжал кулак», а дальнейшую задачу, единственно ценную в науке, «раскрыть этот кулак», предоставил читателю» (56, XVII, 87). Недостаточность философии Гамана в том, что он «не дал себе труда... развернуть сжатое зерно истины, составляемое им, в действительную систему природы, в систему государства, права и нравственности, в систему всемирной истории, превратить этот кулак в открытую руку с распростертыми пальцами, чтобы захватить и привлечь к себе дух человека, который также не есть лишь необработанный интеллект, неразвитая сконцентрированная в самой себе сущность, не есть лишь ощущение и практическая деятельность, а со-

ставляет развернутую систему интеллектуальной организации, формальным завершением которой служит мышление» (56, XVII, 87).

Задача, которую себе не дал труда разрешить Гаман, была для Гегеля центральной темой его философии. Величайшая заслуга Гегеля — в открытии, что всякая действительность есть действительность историческая и что сущность ее может быть постигнута только посредством изучения ее истории и развития. Самый Абсолют не есть какая-то неизменная субстанция; скорее он лишь результат развития. Поэтому и постигаться Абсолют должен непременно в своем развитии. «Истинное, — говорит Гегель, — есть целое. Но целое представляет собою сущность, осуществившуюся путем своего развития. Об абсолютном следует сказать то, что оно представляет собою поистине; следовательно, его природа состоит в том, чтобы быть действительным субъектом или становлением для себя самого. Как бы противоречивым ни казалось положение, что Абсолют следует понимать по существу, как результат, однако простое размышление устраняет эту иллюзию противоречия» (10, I, 8—9). Отсюда видно, что абсолютный идеализм Гегеля — не метафизический; идея развития-, движения, становления составляет его глубочайшую основу. Эта идея была распространена Гегелем на всю систему научного познания; философия Гегеля есть история природы, история человеческого общества и история его духовного творчества: художественного, религиозного и философского.

Идея развития не была вполне индивидуальным открытием Гегеля; в качестве задачи она стояла уже в сознании Фихте и Канта. Еще ранее она была намечена в философии Лейбница. Заслуга Гегеля в том, что у него понятие развития преобразовалось настолько, что могло стать — и действительно стало — колыбелью исторического мировоззрения. Идея развития в системах германских предшественников Гегеля не была еще идеей конкретного исторического процесса: ни Лейбниц, ни Фихте, ни Шеллинг не понимали развития как реальный процесс исторического образования, совершающийся в порядке хронологической последовательности. Такое строго научное причинное понимание совершенно не соответствовало их телеологическому (т. е. основанному на идее цели) миросозерцанию. Понятие развития у предшественников Гегеля целиком восходит к принципу развития Аристотеля. Развитие Аристотель понимал как принцип, согласно которому существо каждого отдельного явления в мире есть ступень или член, необходимые в системе целого. В системе Аристотеля каждое явление бытия рассматривалось не в том порядке, в котором оно развилось из предыдущего; оно рассматривалось постольку, поскольку в нем реализуется идеальная цель развития, поскольку оно приближается к осуществлению этой цели. Согласно этому взгляду, природа есть система форм, из которых одни ясно, другие же смутно воплощают идею развития целого. В качестве системы развития философия располагает все эти частные явления природы в градацию или лестницу форм по степени их приближения к идеальной цели. Аристотелевское понятие целесообразного развития было введено в германскую философию Лейбницем — в учении о развертывающейся эволюции вселенной. В этом громадное историческое значение философии Лейбница, отмеченное Марксом. У Канта лейбни-цевское понятие развития переходит в идею реального исторического развития, в идею «естественной истории» неба. С этого верного пути, однако, Кант свернул, не дойдя и до половины. Таким образом его философия и здесь оказалась половинчатой. Усиление интереса к моральной проблеме заставило Канта усвоить дуалистический взгляд на природу, согласно которому природа необходима как препятствие, перед

лицом которого нравственный практический разум может обнаружить свою свободную, независимую сущность Телеологизм кантовской морали стал препятствием для разработки научного исторического миросозерцания *. В этом смысле философия Фихте и Шеллинга представляет не шаг вперед, а скорее регресс сравнительно с философией Канта, так как оба эти философа возвращаются к принципам и задачам телеологии Лейбница

Если мы теперь посмотрим, каким образом принцип развития трактуется в системе Гегеля, го перед нами обнаружится любопытнейшая двойственность. С одной стороны, в своем учении о развитии Гегель — несомненный продолжатель Фихте и Шеллинга Более того ни у одного из этих мыслителей телеологическое понимание развития не было выражено так ясно и резко, как у Гегеля, ни у одного не заходит в принципе — так далеко расхождение между реальным хронологическим порядком развития и его телеологическим изображением. В «Философии природы» Гегель прямо заявляет, что ему нет никакого дела до реальной хронологии различных моментов развития. «Философия природы,— читаем мы здесь, — должна следить за возникновением духа в природе, т е она должна узнать, каким образом предметы природы, вначале чуждые и внешние друг другу, вступают в более и более органическую связь, пока, наконец, не явится в ней сознательная мысль, проникающая во все предметы и узнающая их взаимную связь» (10, II, 35). Однако исследование это не имеет в глазах Гегеля ничего общего с историей хронологического развития органической жизни из неорганической. «Мы должны, — говорит Гегель, — различать мир или природу как совокупность конечных существований и природу вообще, под которою мы представляем себе ке те или другие существования в частности, а их общие нормы идея природы или истинно-всеобщий элемент природы есть элемент непреходящий. Но все конечные предметы природы существуют во времени или предшествуют, и за ними следуют другие предметы, существование которых также измеряется течением времени. Эти предметы имеют начало и конец. Время приложимо только к конечным предметам и оно начинается для каждого из них вместе с возникновением самого предмета. Философия старается узнать непреходящие определения предметов и самого времени, ей нет дела до хронологии» (10, II, 36 и 37). Философия природы «возвышается из сферы конечного в сферу всеобщего, бесконечного, она не следит за сменою конечных существований, но изучает то, что есть в них непреходящего и вечного. Она смотрит на мир не как на совокупность конечных существований, но изучает то, что есть всеобщего в этих конечных предметах. Вот почему она вовсе не касается до вопроса о начале и происхождении этих последних» (10, II, 37). Поэтому идеяразвития принимает в философии Гегеля такой смысл, который не легко усвоить современному читателю, обладающему высокоразвитым чутьем реальной исторической действительности. Когда Гегель говорит, что абсолютный субъект или понятие породило природу, а природа — человеческий дух, то он вовсе не имеет в виду сказать, будто «понятие» вo времени предшествовало «природе», будто оно было «до» природы, а «природа» — во времени предшествовала человеческому духу. Согласно гегелевскому понятию развития, и природа и дух еще до всякого времени «существуют» в понятии, в его движении, существуют как бы потенциально, в диалектике его категорий, которые являются прообразами реальных категорий и форм, развертываю-

щихся в последовательности исторического процесса. Философия поэтому должна показать, что все конкретные эмпирические формы жизни природной, животной, а также общественного бытия человека, образовавшиеся в процессе мировой истории, суть различные ступени или моменты абсолютного духа или абсолютной идеи, которые все сполна и как бы в свернутом виде и чисто идеальным образом содержатся в Абсолюте, в диалектике понятия еще до начала совершения исторического процесса. Основная философская наука есть поэтому логика, а ее задача — априорное изображение идеального развития форм или категорий абсолютного духа. Так как природа и человеческий дух потенциально заложены уже в Абсолюте, намечены диалектикой его чисто идеальных категорий, то все мировое развитие должно быть понято не как бесконечная цепь причинной эволюции, но как целесообразное прогрессирующее круговое движение или возвращение Абсолюта к самому себе. Движение это есть идеальный переход или восхождение от величайшей абстрактности, пустоты, бедности абсолютного понятия к величайшей конкретности, полноте и богатству абсолютной идеи. Поэтому развитие у Гегеля имеет ярко выраженный телеологический и притом чисто ид е ал ь н ы й или спекулятивный смысл: масштабом метода гегелевской философии является не согласование с реальной последовательностью временных фаз космогонического и исторического процесса, но исключительно понятие цели развития или божественная абсолютная идея, вмещающая в себе всю полноту конкретного содержания и конкретного развития действительности. Принципиальный замысел системы состоит отнюдь не в том, что философ идет последовательно от наличной действительности к ее предшествующим стадиям, и, продолжив этот регресс до крайнего доступного предела, изображает открытую таким путем причинную зависимость развития в обратном порядке последовательности во времени. Напротив, взявши критерием понятие абсолютной идеи, под которой он понимает все, что на его взгляд есть разумного в действительности, Гегель как бы пробегает глазами все множество наличных и прошлых, засвидетельствованных историей форм природной и человеческой жизни, оценивает каждую из них в зависимости от приближения к абсолютной идее, а затем уже излагает развитие мира в своей философии, причем изображает развитие форм не в том порядке, в каком оно происходило в реальной последовательности времени, но таким образом, что за каждой «низшей», т. е более абстрактной, бессодержательной формой «следует» форма «высшая», т. е более конкретная и содержательная. Так, категория бытия «переходит» у Гегеля в категорию качества, качество — в количество и т. д. Совершенно ясно, что здесь слова «следует», «переходит», «предшествует», «до», «после» и т. п нужно понимать не в буквальном значении, не как определения времени, но только иносказательно, т. е. как обозначение сравнительной ценности изображаемых форм и явлений. Такая последовательность будет не хронологическая, но скорее иерархическая, такая история будет не причинная, но скорее телеологическая: расположение и последовательность эпох, моментов определяются в ней не предыдущими условиями, их подготовившими и вызвавшими, но исключительно степенью ясности, с какой через их конкретные эмпирические формы просвечивает или проступает идея абсолютно конечной цели развития В этом смысле совершенно справедливо говорит о логике Гегеля проф. И Ильин, что она есть у Гегеля «своеобразное a priori мироздания».

Априорность гегелевской логики по отношению к миру может иметь только спекулятивный характер Логика Гегеля априорна в том смысле, р. каком у Аристотеля «целое» было первее своих частей, а государство было первее индивидуума (см 7, 531 или 17, I, 205—206) В этом смысле, повторяем, философия Гегеля есть завершение тех взглядов на развитие, которые из античности через Лейбница разрабатывались в великих системах Канта, Фихте и Шеллинга.

Но если бы понятие развития ограничивалось у Гегеля чертами, только что нами изображенными, то совершенно необъясненным осталось бы, почему Гегель мог оказать такое громадное и плодотворное влияние на прогресс исторической науки. Если бы в изображении космогонического и культурно-исторического процесса мы не могли бы найти у Гегеля ничего иного, кроме телеологии и мистического учения о предварении мира в Абсолюте, то философия Гегеля никогда не могла бы стать столь могучим фактором в развитии науки новейшего времени.

Но если ближе приглядеться к Гегелю, то окажется, что идеалистическое телеологическое понимание развития есть лишь оболочка, невольная дань идеалистическим предпосылкам системы, которая, можно сказать, на каждом шагу разрывается под напором могучего реалистического, а в целом ряде пунктов даже близкого к материальному, хотя, конечно, в этом своем качестве неосознанного понимания истинной сущности исторического процесса. Только поверхностное воззрение может усматривать в философии Гегеля один лишь произвол априорной конструкции развития. Из-за произвольных построений, из-за натянутых схем и переходов повсюду выглядывает верный, гениальным умом схваченный и отображенный образ реального и конкретного исторического процесса. Философия развития Гегеля есть первая гениальная, хотя замаскированная в своих основах, попытка научного изображения исторического процесса в его закономерности и необходимости Философия Гегеля не укладывается в тесное ложе своих же собственных идеалистических предпосылок. Чем напряженнее пытался Гегель добиться строжайшего и последовательнейшего идеалистического монизма в обосновании и изложении своей системы, тем отчетливее выступали противоречия между основным замыслом системы и ее реальным результатом и осуществлением. Источником этих противоречий был не монизм гегелевского метода, но идеализм его системы. Неудачи гегелевской философии были крайне поучительны, так как они с неопровержимой убедительностью доказывали несостоятельность концепции идеализма; с другой стороны, удачи Гегеля, его гениальные прозрения в сущность исторического развития сами по себе оказались положительным и могучим толчком и началом развития, которое в последнем счете привело к материалистическому объяснению и пониманию истории. Таким образом ценность гегелевской философии сразу отрицательная и положительная, отрицательная ценность ее в том, что она, будучи наиболее величественным, последовательно продуманным и глубоким выражением и завершением философского идеализма, оказалась все же, по выражению Энгельса, колоссальным недоноском и тем самым представила наилучшее опровержение идеализма Положительное же значение философии Гегеля в том, что значительная часть ее конкретного содержания, а также ее метод были в сущности выраженным в терминах идеализма и априоризма изложением чисто эмпирических и даже близких к материализму интуиции. Философия Гегеля не только учит, каким образом нельзя исследовать проблемы развития в истории, она, кроме того, говорит — и часто очень справедливо, каким

образом его должно изучать. И конечно прав Плеханов, когда он протестует против тех «критиков» гегелевской философии, которые ограничиваются «презрительным пожатием плеч по поводу его крайнего идеализма». «Если ее ошибочная идеалистическая основа, — говорит Плеханов, — действительно дает себя чувствовать слишком часто; если она ставит слишком тесные пределы движению гениальной мысли великого человека, то именно это обстоятельство и должно заставить нас отнестись к философии Гегеля с величайшим вниманием; именно оно-то и делает ее в высшей степени поучительной. Идеалистическая философия Гегеля сама в себе заключает самое лучшее, самое неопровержимое доказательство несостоятельности идеализма» (28, VII, 38—39).

Совершенно ясно, что вторжение конкретного исторического содержания в идеалистическую систему Гегеля было возможно только потому, что уже самый метод системы допускал возможность такого вторжения. Если бы диалектический метод Гегеля от начала и до конца представлял совершенно априорную и произвольную схему, под которую Гегель насильственно подгонял все наличное конкретное содержание развития, то в результате получился бы только один сплошной ряд натяжек и бессмыслиц. Но так как на самом деле мы видим иное, то это значит, что диалектический метод уже сам по себе был продуктом какого-то верного, соответствующего действительности обобщения, наблюдения или интуиции. Никакой метод не может быть нейтральным относительно того содержания, к которому он прилагается и которое он призван охватить. Метод не есть каркас или масштаб, который можно переносить куда угодно. Поэтому уже a priori можно было бы сказать, что между диалектическим методом Гегеля и его основными учениями о развитии должно быть глубокое соответствие и взаимодействие. Предположение это блестяще подтверждается, как только мы обратимся к самому Гегелю. Грандиозный замысел априорной телеологической философии развития, презирающей всякую хронологию, высокомерно отвергающей всякую наглядность эмпирического познания, не мог быть проведен Гегелем до конца и в процессе разработки системы стал переплетаться с совершенно иной, чуждой какого бы то ни было априоризма и телеологии задачей. В результате противоречие между идеалистическими спекулятивными тенденциями системы и ее действительным и окончательным видом оказалось настолько очевидным и глубоким, что вызвало критику уже у ближайших по времени исследователей философии Гегеля Это противоречие буржуазные историки философии ставят Гегелю па вид как компромисс, рассматривают как измену величественному замыслу системы, как нарушение основного спекулятивною закона. И конечно, это было нарушение, но не такое, которое является продуктом непоследовательности и трусости мышления, а такое, какое возникает под давлением непререкаемых и очевидных данных действительности.

Таким образом, учение Гегеля о развитии далеко выходит из своих первоначальных рамок; оно вовсе не ограничивается изображением довременного мистического предвидения мира в Абсолюте. Как верно замечает проф. И. Ильин, гегелевская логика «не просто открывает внутреннюю природу духа и мира в ее существенных категориях; она открывает ее именно в той самой последовательности, в которой ей предстоит развернуться в действительности» (17, I, 206)*. И действительно, уже основное разделение гегелевской логики на части совершенно соответствует основным стадиям мирового развития, логические категории развертываются в порядке, соответствующем предстоящему развитию мира Логика Гегеля распадается на «объективную» и «субъ-

ективную». Первая часть «объективной» логики, логика «бытия» (Sein), исследует те категории мысли, которые вместе с тем являются и категориями неорганической природы, а именно: категории бытия, определенного качественно и количественно. Вторая часть «объективной» логики, логика «сущности» (Wesen), изображает диалектику таких категорий мысли, которые одновременно являются переходными категориями, ведущими «от непосредственной бессознательности природы к постепенному образованию внутренней жизни» (17, I, 206). Категория «явления», обогащаясь категорией «сущности», переходит в категорию «действительности», и, таким образом, непосредственное бытие становится опосредствованным и способным к рефлексии, т. е. к мышлению, направленному на самое себя. Наконец, вторая часть логики, которая называется «субъективной» и составляет предмет третьей книги, также имеет двойственный смысл: она является сразу и изображением последней, третьей стадии диалектического движения форм чистой мысли и одновременно изображением прогрессивного роста духовной жизни, сознания, понятия в царстве органической жизни и в мыслящем человеке. Таким образом, уже в основных подразделениях «Науки логики» дается прообраз всего хода мирового развития, и диалектика понятия, в силу основной предпосылки о тождестве бытия и мышления, приобретает сразу и космологический смысл.

Но этого мало. Вторжение реальной исторической перспективы в спекулятивную конструкцию не ограничивается у Гегеля одним только соответствием между отделами логики и главными частями его системы. Оно идет гораздо дальше. К этому углублению Гегеля неотразимо влекла основная трудность спекулятивной идеалистической философии. Философия эта должна объяснить, каким образом конкретная картина развития реальной эмпирической действительности может быть выведена из всеобщих категорий духа или разума. Понятие есть мысль о том, что в вещах находится общего. Школьная формальная логика образовывала понятия посредством отбрасывания всего особенного в вещах, их единичного конкретного содержания. Для нее принцип образования понятия сводится к сравнению вещей в их сходных признаках, к выведению этих признаков и к исключению признаков несходных.

То, что получалось в результате такой операции, конечно, представляло голую, абстрактную схему конкретного содержания. «Чем более мы возвышаемся, — говорит Гегель, — от непосредственных представлений к мышлению, тем более мы теряем из вида все естественное, единичное и данное; от прикосновения мысли оскудевает богатство многообразной природы, ее неудержимая смена останавливается, ее краски бледнеют. Живая и шумная деятельность природы смолкает в тишине мысли; ее свежие создания, организующиеся в тысячах привлекательных и чудесных форм, сохнут и превращаются в бесформенные всеобщности, как будто облекаясь в неопределенный туман севера» (10, II, 27). В то же время именно эта абстрактная всеобщность родового понятия хотела господствовать над конкретным содержанием подчиненных единичных видовых понятий. Такая претензия не могла быть состоятельною, так как по учению формальной логики выходило, что восстановление единичных, особенных видовых признаков должно было уничтожить родовое понятие. Но уже в конце XVIII века школьная теория абстракции подверглась меткой и сильной критике. Ученый Ламберт показал, что в математике общие понятия добываются таким образом, при котором в родовом понятии сохраняется и все богатство видовых содержаний. Когда! математик обобщает свои формулы, то он составляет эти формулы так, что при этом не только сохраняются все частные случаи,

ко, кроме того, они могут быть выведены из общей формулы (см. 23, 31 и сл.). Научное понятие не должно оставлять без внимания все характерные особенности охватываемых им случаев; оно имеет целью дать универсальное правило для связывания самого особенного.

У Гегеля это воззрение на природу логического понятия проведено еще глубже. Для него также понятие не есть только выборка или абстракция общих черт, выделенных из конкретного содержания отдельных предметов. Всеобщность понятия есть для Гегеля всеобщность конкретная.

В структуре самого понятия должен быть путь от всеохватывающей общности высшего к полной конкретности низшего содержания. Диалектика логического понятия должна, по замыслу Гегеля, и в силу его предпосылки о тождестве мышления и бытия, привести к диалектике категорий реального бытия. Таким образом «общее» у Гегеля не только должно заключать в себе «особенное», «единичное», и над ним господствовать; «общее» присутствует в самом содержании «особенного», а «особенное» — в содержании «общего». Но если так, если все без изъятия содержание конкретной реальности может быть выведено из всеобщности логических понятий, то в таком случае логика есть единственная философская наука, даже, вообще говоря, единственная и универсальная наука, которая должна заключать в себе сполна объяснение всего конкретного содержания действительности и ее развития.

Именно в силу такого понимания Гегель хотел построить свою логику так, чтобы она служила прообразом и сжатым предварением всей системы. Только при таком понимании дела Гегель мог последовательно провести идеалистический принцип и действительно на нем обосновать и из него вывести всю систему своей философии. Для исполнения этой задачи Гегель в высочайшей степени обладал всеми необходимыми качествами: огромная широта кругозора, глубина и острота логического, свободного от метафизических предрассудков мышления, колоссальный багаж, по тому веку, поистине энциклопедического, особенно в области истории, образования, — все эти преимущества соединялись у Гегеля с могучей, упорной волей, направленной со всей силой убеждения на построение полной и всеобъемлющей идеалистической системы. И все же грандиозный замысел спекулятивного идеализма оказался несостоятельным. Разрабатывая науку логики, Гегель скоро увидел, что одной логики недостаточно, чтобы из диалектики ее понятий вывести, диалектику категорий бытия, его реальную историю. Гениальным чутьем реалиста-эмпирика Гегель понимал, что в развертывании мирового и исторического процесса есть такие стороны и моменты, которые в своей конкретности не могут быть получены спекулятивным путем, из одной диалектики и логических категорий. Уступая этому материалистическому чутью историка, Гегель, во-первых, не ограничился наукой логики, но разработал и философию природы, и философию духа; во-вторых, самое понятие развития, вразрез с первоначальным замыслом — чисто спекулятивного, телеологического понимания, лежащего по ту сторону всякой хронологии, — переработал так, что оно у него стало принимать несомненный характер не только телеологического, но также и реального причинно-исторического процесса, совершающегося в реальном времени.

Из мистического «довременного» аспекта мироздания в божественном Абсолюте система Гегеля на самом деле превратилась в историю природы и, далее, в историю человеческого общества — его культуры и духовного творчества — искусства, религии, философии. Это «перерождение» системы в сущности означало крушение и несостоятельность ее

9*

идеалистической базы, хотя, конечно, сам Гегель не сознавал этого и вполне искренно думал, что его построение свободно от противоречий. Но это было его субъективное заблуждение. Величайшее противоречие философии Гегеля, которое в то же время есть и величайшее противоречие идеализма вообще, состоит в неспособности развить все реальное содержание исторического и космогонического процесса из одних определений духа, хотя бы эти определения понимались неметафизически, но диалектически. Идеалистическая диалектика Гегеля представляла только видимость объяснения исторического развития. То же, что в ней было верного, имело свой корень не в идеализме, а в неосознанных конкретных исторических наблюдениях, догадках и интуициях. Только этой невольной интуицией реальных содержаний исторического процесса можно объяснить отказ Гегеля от первоначального спекулятивного замысла системы. Таким образом изложение «Логики» страдает у Гегеля двойственностью. С одной стороны, как было уже показано, Гегель старается сохранить исходные, чисто спекулятивные понятия о развитии, с другой стороны, эти понятия на каждом шагу получают у него существенно иной — несомненно конкретный исторический смысл. При таком понимании, как справедливо замечает Ильин, гегелевская «Логика» оказывается тем реальным «сначала», по отношению к которому «Природа» является некоторым реальным «потом», а «Человеческий дух» — последним живым «наконец». Все деление предстает как бы в некоей исторической последовательности, принципом его является... действительный порядок, в котором «развитие» происходит и осуществляется. Условные и иносказательные термины: «ранее», «позднее», «до», «еще», «не» и т. п. получают при таком понимании более обычное и не переносное значение — и схема времени вторгается в спекулятивный ряд (см. 17, I, 211)*.