Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 7 страница

В отличие от покоящегося ноуменального начала, первичная родовая феноменальность постоянно находится в перманентном самодвижении, что и делает ее не только метаисторичной, но и историчной. На первых порах история полностью подчинялась метаистории, а движение по своему характеру было возвратно-поступательным, направленным к эпицентру мироздания, который безраздельно занимал Бесконечный Субъект (абсолютный субъектоцентризм). С позиции наблюдателя («объективный историу»), занимающему внешнюю и тем более объектную позицию, древняя История или история Древности, воспринимается как однообразное и монотонно повторяющееся движение по кругу, отсюда и теория исторического круговорота или круговорота истории. Если и дальше продолжать проводить параллель с этим геометрическим образом, то первичная форма исторического движения может быть осознана как такая форма кругового движения при котором радиус исторического круговорота перманентно удлиняется, а следовательно и расширяется его экзистенциальная площадь, за счет все более расширенного воспроизведства феноменально превращенных форм трансцендентного. Постепенно расширяющийся круговорот космологических событий и составляет собой экзистенциальное содержание перманентно расширяющейся вселенная Абсолюта. Однако при этом сохраненяется единый нуминозный центр вне зависимости от величины трансцендентного радиуса, по которому не только развертываются свернутости в трансфеноменальное Нечто, но и свертываются развернутости трансцендентного Ничто. На всем бесконечном протяжении метаисторического круговорота и связанного с ним перманентного развертывания Ничто в Нечто, Абсолют как вечная и бесконечная сингулярная точка в своем переходе в расширяющийся круг бытия всегда оказывается трансцендентно самотождественной – Неиной. Кто-то из древних утверждал, что Бог есть окружность, радиус которой стремится к абсолютной бесконечности, а центр – к абсолютному нулю. Метаистория как История Неиного не может не быть движением по трансцендентно-феноменальному кругу, расширяющаяся «экзистенциальная площадь» в которой есть, если можно так выразиться, является производной от длины трансцендентного радиуса-вектора всегда направленного в эпицентр движущегося и объективирующегося мира, занимаемый «неподвижным» Бесконечный Субъект.

Астрально-антропный субъект будучи укорененным двумя своими Я одновременно и в космическую и в родовую онтологии в качестве сложно-построенной, иерархизированной универсальной ментальной целостности, мог существовать лишь при условии неукоснительного следования требованиям приоритетности сакрального над родовым в перманентно расширившейся экзистенции. Человеку необходимо было одновременно вмещать в своей ментальности и Идеальный Образ Бога и его родовую персонификацию=субъективацию, предвечно пребывать в Лоне Духа и своей овремененной душой составлять Его Обитель. Но лишь на первых порах Бог и Человек представляли собой единую космо-антропную субъектность, именуемую в русском космизме Богочеловеком. Ментальность астрально-антропного субъекта представляла собой сакрально-трансцендентное единство космического и родового начал в человеческой экзистенции. Устойчивость этой первичной иерархичности человеческой ментальности придавало ее тяготение к онтологическому центру, в котором содержался духовный Космос или космос Духа - первичная субъективация Абсолюта. Эта ментальность строилась на иерархии космического и антропного принципов, экзистенциального соподчинения Антропоса Микрокосму, а Микрокосма Микротеосу.

Однако по мере наращивания темпов развертывания и присвоения человеком своих феноменальных родовых сущностных сил, история начинает все более выходить из под контроля метаистории, а движение сначала приобретает поступательно-возвратный, а затем, в основном, поступательный характер. Исторический круг бытия сначала обретает, если продолжить геометрические аналогии, форму эллипса, у которого уже не один, а два центра – ноуменальный и феноменальный, а затем и форму параболы с одним феноменальным центром – антропным и движение по своей направленности оказывается уже не движением во-внутрь, а движением во-вне. Ветви «параболической истории» всегда устремлены изнутри – из потемок человеческой души во-вне, ко все более овнешнешняемому миру человеческих самообъективаций. Сам центр такой формы движения перестает быть покоящимся, он все время перемещается вдоль историцистской линии все более удаляется от изначального абсолютного нуминозного центра. Мифы относительные все более радикально дивиргируют от абсолютного мифа, однако при этом присваивают себе его сакральный статус, самоконституируют в самосознании человека в качестве его фундаментальных верований. «В момент, когда мы «подвешены над пропастью» собственной пустоты, - считает Ф.И.Гиренок, - обессмысливаются кантовские вопросы: во что нам верить? Эти вопросы имеют смысл, если колесо истории крутится, и мы на этом колесе. Когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть во что верить, есть на что надеяться и есть что знать. Но если мы соскочили с этого колеса, то мы видим лишь следы ускользающей истории»[379]. Как только изначальный круг истории превращается в историцистскую гиперболу, начинается дивиргенция человеческой истории от метаистории как следствие распада космо-антропного синкретизма на Человека-Ноумена и Человека-Феномена, со страстными стремлением последнего стать Сверхчеловеком, Гиперфеноменом и заменить своей историцистским существованием метаисторическую экзистенцию.

По мнению Пауля Тиллиха, основным источником трагического в человеческой экзистенции выступает процесс все большего обособления в ней сфер религиозного и секулярно. Ранее они распологались одна в другой, но затем секулярный элемент в своем стремлении стать независимым, создал свою собственную феноменальную область. В противовес этому религиозный элемент также утвердил себя как особая трансцендентальная область. Эта ситуация и создает трагическое положение человека, так как возникает отчуждение человека от его истинной онтологии – сакрального Сверхбытия. Существование религии как особой области - наиболее очевидное свидетельство падшести человека. Вера в абсолютное из непосредованной формы внутреннего, интимного общения Человека с Богом все более модифицируется в опосредованную сакральными текстами и церковно овнешненную религиозность. «Религия..., - пишет Пауль Тиллих, - забывает, что ее собственное существование - результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. Она забывает, что возникла в качестве выхода из чрезвычайной ситуации».[380] «Монологизированный диалог» между Богом и Человеком все более модифицируется «диалогизированный монолог», в котором трансцендентальные Откровения Бога и феноменальные Открытия Человека оказываются не только семантически, но и онтологически несовместимыми. Диалог в состоянии быть формой единого трансцендентального внутреннего монолога лишь на основе апофатических внутрисубъектных отношений возможен лишь между целостностями, он, если можно так выразитьтся, внутриконфессиален. Диалогизированный монолог осуществляется на языке, как говорил Апостол Павел незнакомом человеку, а потому он не может быть языком межчеловеческого диалогического общения. Этот «незнакомый язык» и составляет основу мудрого молчания, результатом которого Откровение Бога обретает форму Самооткровения Человека. «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом; а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение (1 Кор 14, 2-3)». Диалогизированная форма монолога по сути своей является межконфессиальной, как показывает практика взаимоотношений мировых религий, люди их исповедующие вполне “понимают” друг друга, так как являются носителями хотя и относительных мифов, но все-таки мифов не утративших связь с абсолютным мифом. Однако это «понимание» все же возможно лишь в пределах диалога культур, в котором Абсолют укоренен в форме Культа. Сам феномен «понимания» уже говорит о том, что изначальный трансцендентный монологизированный диалог как перелив непостижимых внешним образом смыслов События Макро- и Микротеоса окончательно раздвоился на сакральную и секулярную форму монолога. Необходимость поддержания межмонологического диалога, диалога между Богом и Человеком и обусловило возникновение разнообразных религий, каждая из которых стоит на том, что наиболее аутентично воспроизводит и передает изначальные трансцендентные смыслы бытия. «Человек, достигнув ясности познания, - пишет Мартин Бубер, - будет обязан признать, что все воображаемые разговоры с Божественным - это только лишь разговоры с самим собой, а скорее даже диалог между различными слоями личности»[381].

Исторически области религиозного и секулярного просуществовали автономно друг от друга недолго, во все более расширяющейся человеческой экзистенции, секулярная сфера в довольно быстро подчинила своим интересам сферу религиозную. А принцип религиозности все более стал использоваться человеком при подходе к сугубо секуляризированным формам своего бытия. Постепенно в Мироздании, в той его части, которая интенсивно обустраивалась родовым человеком и которая своим отпадением от ноуменального центра все более обрела известную от него автономию, начинает складываться онтологический эксцентриситет, центральное место в котором узурпирует Человек-Феномен, Человек-Антропос (антропоцентризм). Между Богом и Человеком возникают довольно сложные взаимоотношения, которые взаимными трудно даже назвать. Бог делает отчаянные попытки вернуть Человека в обитель Духа, однако тот всячески этому сопротивляется. Свидетельство тому можно найти в первичных относительных мифах, в которых содержится уже не только нуминозный опыт, но скрытая апология Человека – антроподицея и явная теодицея Бога. В рамках мифологического сознания начинает выстраиваться довольно сложная система оправданий Бога, которая скорее всего выступает первичной формой идеологического самооправдания Человека и не столько за свое отпадение от Него, сколько за те экзистенциальные неудачи, которые стали постоянными спутниками его перманентно феноменологизирующейся истории. Виновником всех великих неудач Человека стал осознаваться Бог, однако чтобы окончательно не лишиться его благодати начинают создаваться, если можно так выразиться, «оправдательные приговоры» Богу - теодицеи. По своей глубинной сути теодицеи есть не что иное как религиозно превращенные формы секуляризированных автоапологий исторического человека.

По мере феноменализации трансцендентного, сакральное в человеческой экзистенции начинает релятивизироваться, а человеческое в ней – абсолютизироваться. Символический Абсолют в человеческом самосознании все более обретает ценностную определенность, определенность Культа, а ценностная определенность человеческой души, наделяется статусом символической неопределенности, персонифицируемая в качестве Кумира. Абсолютный миф начинает активно замещаться мифом относительным, сакрализирующим родовую жизнь человека и квазиантропологизирующим абсолютное в сущем.

Ветхий Завет полон свидетельств того, как Человек пытался не только обособиться от жизни в Духе, но и сделать из своей родовой жизни самодовлеющее начало в Мироздании. В этой чреватой вселенской катастрофой экзистенциальной ситуации, человеку строившему свое родовое именитство по своим собственным меркам необходимо было как-то побудить Бога, чтобы Он принял его онтологическое обособление в качестве свершившегося факта и пошел в этом вопросе на известный компромисс, но и Богу необходимо было договориться со своим со-зданием, с этим своевольным человеком, чтобы тот все же соблюдал основные сакральные приоритеты в его расширяющемся именитстве, чтобы отстраивая свое родовое гнездо, именное здание жизни, при этом не разрушал сакральные основы миро-здания.Ведь не только становление человека зависит от Бога, но и становление Бога зависит от человека. «Логос, «согласно» которому устроен мир, - пишет Шелер, - становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга»[382]. Однако Логика в качестве секуляризованного Логоса делает соучастия Бога в строительстве мироздания по сугубо человеческим меркам невозможным. Более того в этой логике содержится противопоставление становлений Человека и Бога, «революционное» становление Человека оказывается процессом существенно затрудняющим «реформаторское» становление Бога.

“Книга Бытия” повествует о том, сколь драматически складывались отношения между Богом и Человеком после грехо-падения последнего. Человек, выдворенный из рая, сразу же начинает ставить ценностные формы родовой жизни выше своего свободного самоопределения в Духе. Относительный миф, ценностный по своему характеру все более активно вытесняет миф символический и абсолютный, содержавшийся в нуминозном опыте первочеловека. В этой связи «Ветхий завет» своим возникновением может рассматриваться в качестве некоего итога многовекового и принципиального противостояния двух линий в мифотворчестве древнего человека: абсолютной, восходящей к первомифу и последовавшими за ним метаисторическими пророчествами и относительной, в которой оказались сакрализированными ценностные образы человеческого родового именитства.

Символическая суть грехо-падения заключалась в стремлении человека сравняться по онтологическому статусу с породившим его Богом, а при возможности и превзойти Его. Адам и Ева были изгнаны из рая за то что вкусили плод от древа познания добра и зла, что в одночасье сделало их в качестве творений равными Творцу. Ведь они стали «знать» весь Целостный Проект Бытия – истину в последней инстанции. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (3 Быт. 22.). Если бы Бог не удалил первых людей из рая, то Апокалипсис настал бы уже на самом начальном этапе творения Мира, так как следующим их «объектом» должно было стать «древо жизни». Движимые нетерпением и владея истиной в последней инстанции, однако способные ее интерпретировать отнюдь не с идеальных и абсолютных позиций, они непременно попытались бы реорганизовать жизнь по «революционным меркам», чтобы в мгновении ока апофатическая Пустота превратилась в предельную Полноту Бытия. В этом и состояло их неявное рациональное противостояние трансцрациональной жизни. Предельно говорливая рациональная мудрость противостоящая трансцендентальной мудрости молчания есть безумие, охватившее мир, безумие, способное этот мир уничтожить изнутри. «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну… Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?… Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное (1 Кор 1, 19, 20, 27, 28)». Грехо-падение Человека необходимо рассматривать сугубо символически, в качестве вселенской катастрофы, положившей начало богоборчеству, борьбе всего релятивного и порождаемого с абсолютным и порождающим в расширяющейся человеческого экзистенции.

За вратами рая, в своей земной жизни Адам и Ева, родив сыновей Каина и Авеля, становятся основателями человеческого Рода или родового Человечества. Однако добрый Авель, которому Богом уготована была миссия быть основателем Богочеловечества, погибает от рук злого брата Каина, от которого могло пойти разве что зловредное «каиново племя».

Все же чудесным образом престарелые Адам и Ева производят на свет третьего сына - Сифа, род которого стал довольно быстро разрастаться. Однако и эта ветвь родового человечества очень скоро оказалась погрязшей в грехах. Бог уничтожает род Сифа, сохранив жизнь лишь Ною и его близким родственникам. Но и род Ноя не долго оставался в благочестивом состоянии, в конце концов вторичное человеческое в бого-человеческой экзистенции восстает против первичного сакрального в нем. Как свидетельствует Библия, потомки Ноя приняли решение «штурмовать небо» и в этих целях приступили к сооружению огромной вавилонской башни, устремленной в небо, чтобы род мог «сделать себе имя» (11 Быт. 4.). Люди решили в кратчайшие исторические сроки возвысить свое родовое именитство над безымянным Богом, чтобы построить рай на Земле, который уже в Новейшее Время будут называть коммунизмом. Бог рассеял единый человеческий род, восставший против Него, лишил людей единого языка, чтобы те впредь не смогли против него объединяться. Но и рассеянный род Ноя продолжал творить свое богомерзкое дело. Тогда Бог уничтожает погрязшие в грехе и разврате их города Содом и Гоморру, предоставив возможность спастись лишь праведнику Лоту с женой и двумя дочерьми. Покидая города, они не должны были оглядываться назад, чтобы в их душах не запечатлелась картина Апокалипсиса. Однако жена Лота ослушалась Бога и в тот момент когда оглянулась, превратилась в соляной столп. С утратой Лотом своей жены, человеческий род должен был оборваться, так как у него не было сына. Однако род все же продолжился и в который раз, самым богомерзким образом. Подпоив своего праведного отца, дочери согрешили с ним и таким образом положили начало новому человеческому роду, зачатому в грехе. Возникший кровосмесительным образом «человеческий материал», естественно, не мог служить основой для обновленного Богочеловечества. А потому последней надеждой Бога становится столетний праведник Авраам живший со столь же престарелой Саррой, у которой от него никогда не было детей. Бог предстал перед Авраамом и сказал, что Сарра родит ему Иссаака, и что именно с ним он заключит договор, союз, завет, согласно которому и будет формироваться праведное Богочеловечество. «Бог же сказал: именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя: Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным, и потомству его после него» (17 Быт. 19.).

Итак, Аврааму и Исааку предстояло положить начало новому человечеству, которое должно было максимально соответствовать замыслу Бога, быть реальным воплощением его Образа и Подобия. Но так как Бог уже неоднократно «ошибался» в человеке, то решил испытать насколько Авраам как основатель Рода Человеческого в состоянии соблюдать приоритеты сакрального над родовым в этой сложнопостроенной бого-человеческой экзистенции. Ему нужно было убедиться что Новый Человек будет жить в постоянной готовности принести свою временную, конечную родовую жизнь в жертву служению более выским экзистенциальным целям, целям существования в вечном и бесконечном Духе. Бог искушает Авраама: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение» (22 Быт. 2.). И пришел Авраам с горячо любимым сыном на место указанное Богом устроил там жертвенник, и: связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник. И когда простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего, явился Ангел и сказал: «не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (22 Быт. 12.). Взгляд Авраама, занесшего нож над единственным и любимым сыном, неожиданно наталкивается на овна, запутавшегося в чаще. Авраам с облегчением понимает, что это именно та символическая жертва, которую Бог готов принять от него, убедившись в крепости его Духа. Авраам ловит овна и приносит его вместо Исаака в жертву Богу. Ветхий Завет и есть договор Бога с Исааком, в котором изложены основные заповеди, следуя которым Бог и Человек в состоянии существовать в качестве единого Богочелочества.

Анализ этого библейского свидетельства вывел Сёрена Кьеркегора на формулирование мировоззренческих основ новой философемы, получившая в дальнейшем название «экзистенциализм». Он одним из первых поставил проблему соотношения сакрального и человеческого в целостной экзистенции в качестве центральной метафизической проблемы. Иерархическим соподчинением феноменального трансцендентальному в первичной и целостной экзистенции, Кьеркегор выявил трансцендентную приоритетность абсолютного мифа над мифом относительным, метаисторического над историческим, свободы духа над человеческим добродеянием и т.д.

Сакральное в экзистенции присуще лишь свободному Духу, родовое же - добродетельной душе, причем первое ноуменально обусловливает второе. В самосознании человека ноуменальное, сакральное, фиксируется принципом веры, а феноменальное - принципом родовой значимости и целесообразности. Сакральной вере противостоит отнюдь не родовая добродетель, а грех, который необходимо постоянно преодолевать на пути перманентнойго самотрансцендирования. Как сказано в Послании к римлянам: «А все, что не по вере, грех» (14, 23). Анализируя существо этого пророчества, С.Кьеркегор приходит к выводу о внутренней парадоксальности веры, заключающейся в том, что в каждое мгновение отношение с Абсолютом строится таким образом, что индивид является и индивидуальностью, и элементом рода. Как индивидуальность он есть существо ноуменальное, но как представитель рода человеческого он не может не разделять Судьбы своего рода. Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же как и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида, ибо, когда история рода таким образом продвигается вперед, индивид постоянно начинает сначала, ведь он является собою самим и родом, - и тем самым он снова начинает историю рода.[383] “Вера, - пишет С.Кьеркегор, - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Подобная позиция не может быть опосредована, - поскольку, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления. И все же вера есть такой парадокс... вера никогда не существовала в этом мире именно потому, что она всегда там была; или же: Авраам погиб”.[384]

Осевое историческое время, о котором писал Ясперс, имеет и свою “изнанку”, оно не только утверждает завет, союз Бога с Человеком, но и порождает массу экзистенциальных компромиссов, которые затем составляют основу относительного мифотворчества, побуждающего в одностороннем порядке нарушать оговоренные онтологические приоритеты со стороны все более очеловечивающегося человека. В рамках Ветхого Завета, Человек фактически принудил Бога быть Богом не всего человечества, а лишь одного из его родов. Ветхозаветный Бог по сути является Богом лишь израильского народа, в одностороннем порядке провозгласившего себя «богоизбранным народом».

Родовое начало в жизни все более обосабливающейся человеческой экзистенции было столь сильно, что в рамках Завета-Договора, оно сумело по многим позициям сохранить свою феноменальную значимость. Это ли не прецедент для создания общности людей, Духовным Пастырем которой выступает постоянно страдающий Господь, призванный все время доказывать своей пастве свою правомочность быть Вседержителем Сущего. Не случайно распятием Богочеловека Ветхий Завет с Богом в одностороннем порядке и крайне насильственным образом разрывается родовым человеком, впавшим в фарисейство. Таков основной итог перманентного очеловечения мира и его столь же последовательной последовательной десакрализации.

Суть вселенской драмы, как великолепно подметил Фр.Баадер, заключается в том, что человек захотел быть человеком без Бога, но Бог не хотел быть Богом без человека и потому стал человеком.Новозаветный Бог решается на отчаянный шаг, чтобы спасти опьяненное родовой жизнью человечество, он приносит в жертву Истории по сути Самого Себя. Он показывает человечеству пример того, как необходимо поступать в ситуации, когда целостности космоса угрожает нечто, тем более если это нечто оказывается высшей человеческой ценностью родовой формой жизни, восставшая против жизни в Духе.

Как показывает красноречиво свидетельствует ход истории, последовавший за распятием Богочеловека, Бог этой своей последней искупительной жертвой так и не добился восстановления приоритетности сакрального над человеческим в иерархической экзистенции. За два истекших после Воскресения Богочеловека тысячелетия, человечество сделало поистине гигантский прыжок прочь от своих сакральных первоначал в еще более «счастливое» настоящее, в котором трансцендентный Бог оказался вытесненным рациональным Прогрессом, а вожделенная райская жизнь, понимаемая как «бюро безотказных услуг» постепенно превращается в повседневную и пошлую обыденность. «Бог» - это слишком крайняя гипотеза. - пишет Ницше. - Если наше очеловечение в каком-либо смысле может считаться действительно фактическим прогрессом, то только в том, что мы больше не нуждаемся в крайних противоположностях, вообще ни в каких противоположностях... мы приобрели право на все те вещи, которые до сих пор пользовались самой дурной славой.»[385].Во имя прогресса родовой жизни, человеку необходимо было окончательно распрощаться с жизнью сакральной. Лишь при этом условии низменные мотивы существования в состоянии были обрести форму непреложного объективного закона и дурные наклонности человека и его самовластие отлиться в форму новейшего завета, однако на этот раз договора человека не с Богом, а с самим собой как Сверхчеловеком. Не с этого ли историцистского момента начинает свое триумфальное шествие его величество Прогресс и берет свои начала законническая Власть или власть Закона, в рамках которого сакрализуется принцип Иметь («сакральная собственность») и десакрализируется принцип Быть («собственная сакральность»). То, что в условиях жизни в Духе, по выражению Ницше, пользовалось самой дурной славой оказалось предметом прославления и эту неблагодарную функцию на себя взяла окончательно обособившаяся от Культа культура и ее порождение - мораль. Диктатура закона существенно усилилась моральным самопринуждением человека. Если Бог лишь увещевал человека, призывая к праведной жизни, то Генерализованный Человек стал Его тотально принуждать посредством как внешних так и внутренних репрессалий. «Кто расстается с Богом, - писал Ницше, - тот тем крепче держится за веру в мораль».[386] Законническое Насилие и моральное Самонасилие становятся основанием «Новейшего Завета» который человек низший и добродетельный принудил подписать человека высшего и свободного. Жан-Жак Руссо этот псевдозавет назвал «Общественным договором», который поставил определенные культурные преграды на пути человеческого самоистребления. Этот «Новейший Завет» – квазиценностная форма относительного мифа и есть первая форма Ложной Идеологии, согласно которой в Мире есть только Человек и он сам в состоянии определять меру своего феноменального присутствия в нем.

С распятием Богочеловека, с уничтожением Бога в Человеке, начинается процесс окончательного грехо-падения человечества, падения его в мир преходящих феноменов. С этого момента перманентная экзистенциальная катастрофа обретает черты необратимости, человек становится, в основном, человеком Истории, которая стремительно движется к своему закату. «Ведь исходная точка босячества - писал Д.С.Мережковский в «Грядущем Хаме», - «существует только человек», нет Бога, Бог - ничто: и, следовательно, «человек – Бог» значит человек - ничто. Мнимое обожествление приводит к действительному уничтожению человека».[387] Однако человек в состоянии прекратить этот самоубийственный историцистский проект становления экзистенции вне и вопреки трансценденции, если найдет в себе силы взойти, как и Бог на свою Голгофу. Человечество должно последовать Его примеру и принести в жертву Метаистории, перефразируя Ницше, «человеческое, которое слишком сверхчеловеческое».

Что же изначально повлекло человека к самообособлению, обособлению себя как Антропоса, от Себя же как Ноумена и Микрокосма. Над этим вопросом до сих пор мучаются миститики и теологи, болевой точкой он был и для неоплатоников. «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога - своего отца? – вопрошал Плотин, - Отчего происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божьим, теряют знание и о Боге, и о самих себе? Причина постигшего их зла лежит в них же самих - в их дерзостно осуществившемся желании рождения, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле, от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, они тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям, и, став таким образом сразу на путь, противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они суть Его создание и Его достояние»[388]. В отличие от Плотина видевшего причину забвения человеком Бога в его онтологическом самообособлении Ф.Ницше утверждает ее обнаруживал в воле к власти, без которой человек не смог бы активно противостоять Богу. При всей своей абсолютности Бог властен над творениями своими весьма относительно, если бы его власть была абсолютной то тогда человеческая экзистенция вряд-ли обрела столь драматичное содержание. Чем более абсолютным является экзистенция, как мы выяснили выше, тем она является онтологически более слабой и менее претендующей на власть. И, напротив, чем более относительной она становится, тем более сильной оказывается, что и составляет онтологическую основу перманентного наращивания в ней воли к власти. Начиная с Адама человек испытывает странное и страстное желание сравняться с Богом и даже в чем-то превзойти его, осуществляя перманентную реформацию не им созданного первичного мира под приоритеты своей феноменальной родовой жизни. Смертный и релятивный человек возжелал бессмертия и абсолютности Бога, но не как Ноумен, а как Феномен. Более того человек исторический, выпадая из метаистории, всячески стремится овладеть миром не так как Бог - весьма относительно, а владеть им абсолютно. Путем интенсивного насилия и самонасилия, он пытается установить свое абсолютное господство над миром. Но для того, чтобы окончательно овладеть миром, он должен его максимально десакрализировать, а затем и предельно очеловечить, то есть заключить, инкорпорировать его в свое родовое именитство. «Очеловечить мир, т.е. чувствовать себя в нем все более и более властелином» [389] - считает Ницше. Богоборчество родового человека становится важнейшим средством процесса активного присвоения им мира, присвоения в форме отчуждения и самоотчуждения, так как с этого момента мир, который был всего лишь проекцией его внутреннего апофатического состояния, становится «внешним миром», овладеть которым внешним же образом можно лишь внутренне подчинившись ему. Десакрализация мира оборачивается для квазифеноменального человека полным ему внутренним тотальным подчинением. С отпадением человека от Абсолюта, основу его прогресса начинает составлять перманентное покорение мира и его последовательное преобразование в универсум благ необходимых для удовлетворения постоянно прогрессирующих витальных квазипотребностей, но покорения в форме подчинения, присвоения в форме отчуждения.