ОТВЕТ ИОВУ

Книга Иова» — веха на долгом пути разворачивания «божественной драмы. Ко времени, когда эта книга возникла, уже имелись многочисленные свидетельства, из которых начал складываться противоречивый образ Яхве — Бога, безмерного в эмоциях и страдавшего именно от этой без­мерности. В глубине души он и сам понимал, что снедаем гне­вом и ревностью, и знать об этом было мучительно. Проница­тельность соседствовала в нем со слепотой, как доброта — с лю­тостью, как творческая мощь — с тягой к разрушению. Все это существовало одновременно, и одно не мешало другому. Подоб­ное состояние мыслимо лишь в двух случаях: либо при отсутст­вии рефлектирующего сознания, либо при рефлексии, сводящей­ся к чему-то просто данному и сопутствующему. Столь харак­терное состояние вполне заслуживает названия аморального.

О том, как воспринимали своего Бога люди Ветхого Завета, Мы знаем благодаря свидетельствам Священного Писания. Но речь здесь пойдет не об этом, а главным образом о том, каким Путем христиански воспитанный и образованный человек наших Жней разбирается с божественными безднами, раскрывающими­ся взгляду в книге об Иове, а также о том, как этот опыт на нем сказывается. Экзегеза, взвешивающая с ледяной точностью, Создающая должное любой подробности, не нужна — требуется доказать, какова субъективная реакция. Тем самым должен в полную силу зазвучать голос, обращенный к множеству тех, которые ощущают сходно, и тогда заговорит потрясение, полученное от ничем не прикрытого зрелища Божьей дикости и звер­ской жестокости. Даже зная о расколе и муке внутри Божества, Мы видим, сколь они тем не менее нерефлектированны, а потому морально безрезультатны, так что возбуждают не сочувству­ющее понимание, а некий тоже нерефлектированный и притом Устойчивый аффект, подобный долго не заживающей ране. И Как эта рана похожа на оружие, которым нанесена, так и этот аффект похож на вызвавший его акт насилия.

«Книга Иова» играет лишь роль парадигмы, определяющей Тот способ переживания Бога, который имеет для нашей эпохи столь специфическое значение. Подобного рода переживания охватывают человека и изнутри, и извне, а потому рационально их перетолковывать, тем самым апотропеически ослабляя, не имеет смысла. Лучше признаться себе в наличии аффекта и отдаться под его власть, чем путем всякого рода интеллектуаль­ных операций или бегства, продиктованного чувством, уйти от себя. И хотя посредством аффекта человек копирует все дурные стороны насилия и, значит, берет на себя все свойственные тому пороки, все же целью такой коллизии является именно это: она должна проникнуть в него, а он должен претерпеть ее воздей­ствие. Стало быть, он будет аффицирован, ибо иначе воздейст­вие его не затронет. Однако ему следует знать или, точнее, по­знакомиться с тем, что его аффицировало,— ведь тем самым слепоту силы и аффекта он превратит в познание.

Исходя из этого, я без смущения и церемоний буду предо­ставлять слово аффекту и на несправедливое отвечать неспра­ведливостью — только тогда я научусь понимать, почему или для чего был поражен Иов и что из этого последовало как для Яхве, так и для людей.

В ответ на речь Яхве Иов говорит:

Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил,— теперь отвечать не буду, Даже дважды, но более не буду.

Действительно, это — единственно возможный ответ для че­ловека, непосредственно созерцавшего безмерную творческую мощь и еще почти полностью парализованного страхом. Что иное мало-мальски разумное может ответить ползающий в прахе, на­половину раздавленный червь — человек при подобных обстоя­тельствах? Вопреки своей жалкой ничтожности и слабости этот человек знает, что перед ним — некое сверхчеловеческое суще­ство, необычайно обидчивое в личном плане, а потому в любом случае лучше воздержаться от малейшего критического сужде­ния, не говоря уж об известных моральных притязаниях, кото­рые, как считается, допустимо выдвигать даже перед Богом.

Восхваляется праведность Яхве. Вероятно, ему как праведно­му судие Иов мог бы предъявить свои жалобы и доказательства невиновности. Однако он сомневается в возможности этого шага: «...но как оправдается человек перед Богом? ...Если действовать силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним?» Он без причины «умножает... раны... губит и непорочного и ви­новного. Если этого поражает Он бичем вдруг, то пытке невин­ных посмеивается». Я знаю, говорит Иов Яхве, «что Ты не объявишь меня невинным. Если же я виновен, то для чего напрас­но томлюсь?» Даже если он очистится, Яхве все равно погрузит его«в грязь», «ибо Он не человек, как я, чтобы я мог отвечать ему и идти вместе с Ним на суд!» Однако Иов стремится разъ­яснить Яхве свою позицию, подать жалобу, говоря, что он, Иов, знает, что невиновен и что «некому избавить меня от руки Твоей». Он «страстно желает» «состязаться с Богом». Он хочет «отстоять пути» свои «пред лицем Его». Он уверен в том, что «будет прав». Яхве должен его вызвать и позволить держать от­вет или хотя бы подать жалобу. Верно оценивая несоизмери­мость Бога и человека, он задает ему вопрос: «Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь, и не сухую ли соломинку преследу­ешь?» Бог «сделал» его «неправым». Он отнял у него право. Он не замечает несправедливости. «...Доколе не умру, не усту­плю непорочности моей. Крепко держал я правду мою, и не опущу ее». Его друг Елиуй не верит в неправедность Яхве: «...Бог не делает неправды, и Вседержитель не извращает суда», непоследовательно обосновывая такую позицию ссылкой на власть: ведь царю нельзя сказать «ты — нечестивец» и князю «ты — богохульник». Следует смотреть на «лица князей» и пред­почитать богатого бедному. Но Иов не дает поколебать себя и произносит знаменательные слова: «И ныне, вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних... К Богу слезит око мое. О, если бы человек мог иметь состязание с Богом», а в другом месте: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он... восста­вит (меня) из праха...»

Из слов Иова явственно следует, что, сомневаясь в возмож­ности оправдаться перед Богом, он тем не менее с огромным трудом оставляет мысль предстать перед ним на почве права, а тем самым и морали. Осознание того, что Божье самоволие за­ставляет право гнуть перед ним спину, дается Иову нелегко, ибо несмотря ни на что он не в состоянии отказаться от веры в Божью праведность. Однако он вынужден признаваться себе также и в том, что несправедливость и насилие чинит над ним не кто иной как именно сам же Яхве. Он не может отрицать, что перед ним — такой Бог, которому нет дела до моральных суждений и который соответственно не признает никакой обя­зательной для себя этики. Возможно, самое важное в Иове то, что, имея в виду эту сложную проблему, он не заблуждается насчет единства Бога, а хорошо понимает: Бог находится в про­тиворечии с самим собой, и притом столь полно, что он, Иов, уверен в возможности найти в нем помощника и заступника против него же самого. В Яхве он ясно видит зло, но также ясно видит он в нем и добро. В человеке, чинящем нам зло, мы не надеемся обнаружить в то же время и помощника. Но Яхве — не человек; он — и то, и другое, гонитель и помощник, в одном лице, причем один аспект явствует не меньше, чем другой. Яхве — не раскол, а антиномия, тотальная внутренняя противоречивость, выступающая необходимым условием его чу­довищного динамизма, всемогущества и всеведения. Исходя из такого понимания, Иов упорно стремится «отстоять пути свои» перед ним, т. е. изложить ему свою позицию, ибо несмотря на весь его гнев он — вопреки себе — еще и заступник человека, подавшего жалобу.

Тот, кто впервые слышит об аморальности Яхве здесь, еще сильнее будет изумлен пониманием Бога, которое демонстрирует Иов. Но все эти капризные смены настроений и губительные припадки гнева Яхве известны давным-давно. Он зарекомендо­вал себя как ревностный блюститель морали, причем был осо­бенно чувствителен в отношении вопросов праведности. Поэто­му его постоянно приходилось славословить в качестве «правед­ного», что, видимо, было для него немаловажно. Благодаря этому обстоятельству, т. е. этой характерной черте, он был бросающей­ся в глаза личностью, отличавшейся от личности более или ме­нее архаичного царька лишь объемом. Его ревнивый и ранимый характер, его недоверчивая слежка за вероломными сердцами людей и их задними мыслями с необходимостью вели к лич­ностным отношениям между ним и людьми, которым не остава­лось ничего иного, кроме ощущения вызова, обращенного к каждому лично. Это существенно отличало Яхве от правящего миром Отца Зевса, благодушно и несколько отстраненно позво­лявшего домашнему хозяйству мира идти своим освященным стариною чередом и каравшего лишь экстраординарные отсту­пления. Он не морализировал, а правил в соответствии с ин­стинктом. От человека он не требовал ничего помимо положен­ных ему жертвоприношений, а уж что-то делать с человеком он и вовсе не собирался, ибо не имел насчет него никаких планов. Отец Зевс — хотя и некая личина, но не личность. А для Яхве человек был очень важен. Он был для него даже первоочеред­ным делом. Яхве нуждался в людях — так же, как и они нуждались в нем,— настоятельно и лично. Зевс, правда, мог и гро­мыхнуть перуном — но только на отдельных выходящих за вся­кие границы негодяев. Он не имел ничего против человечества в целом. Да оно его и не особенно интересовало. А Яхве мог страшно занервничать по поводу людей — и как рода, и как отдельных индивидуумов, когда они вели себя не так, как он желал или ожидал,— разумеется, не давая себе при этом отчета в том, что как раз в его власти было создать нечто лучшее, нежели эти «скверные глиняные горшки».

При столь интенсивном личном отношении к своему народу у Яхве само собой вышло так, что вся ситуация перешла в на­стоящий союз — в том числе и с отдельными лицами, напри­мер, с Давидом. Согласно 89 псалму, Яхве сказал Давиду следу­ющее: «...милости же Моей не отниму от него, и не изменю истины Моей. Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из рук Моих. Однажды Я поклялся святостию Моею: солгу ли Давиду?»

И все-таки это произошло: он, который столь ревностно сле­дил за исполнением закона и договора, нарушил свой обет. Нынешний сентиментальный человек в такой ситуации почув­ствовал бы, как распахнулась бездонная чернота мира и под ногами заходила земля, ибо он ожидает от своего Бога, чтобы тот как минимум превосходил смертных в любом отношении, и притом в том смысле, что он лучше, выше и благороднее, но отнюдь не моральной эластичности и ненадежности, пускающей в ход даже клятвопреступление.

Разумеется, к архаичному богу нельзя предъявлять требова­ний современной этики. С точки зрения человека раннеархаической эпохи дело выглядело несколько иначе: его боги цвели и плодоносили всем подряд — и добродетелями, и пороками. А поэтому их можно было и наказывать, брать их в плен, обма­нывать, натравливать друг на друга, причем они не теряли от этого в престиже — или, если и теряли, то ненадолго. Тогдаш­ний человек так привык к божественным причудам, что когда они происходили, испытывал не слишком сильное потрясение. С Яхве дело, безусловно, обстояло несколько иначе, поскольку фактор личностно-моральной связи в религиозном смысле на­чал играть значительную роль уже очень рано. При таких об­стоятельствах разрыв договора должен был причинять ущерб не только в личностном, но и в моральном смысле. Личностный смысл явствует из манеры, в какой отвечает Давид. Он говорит: «Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно, будет пы­лать ярость Твоя, как огонь? Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих? ...Где прежние милости Твои, Господи? Ты клялся Давиду истиною Твоею».

Если бы такое было сказано человеку, то звучало бы при­близительно так: «Соберись же, наконец, с силами и перестань бесполезно буйствовать. В самом деле, ведь это очень странно с твоей стороны — так раздражаться по поводу растений, уродив­шихся худо не без твоей вины. Тебе смекнуть бы раньше и как следует печься о садике, что ты насадил, а не растаптывать его».

Конечно, рассказчик не смеет тягаться со всемогущим партне­ром из-за нарушения договора. Он понимает, что" пришлось бы выслушать ему, окажись он презренным правонарушителем. Он вынужден — поскольку в любом ином случае рискует жизнью — пренебречь высшим слоем разума и тем самым, того не желая и не ведая, потихоньку становится и в интеллектуальном, и в моральном отношении выше своего божественного партнера. Яхве не замечает, что подвергается «обработке», и совсем не понима­ет, по какой причине его постоянно славословят в качестве пра­ведного? Его непреклонное желание во всевозможных формах получать от своего народа «хвалы» и задабривания недвусмы­сленно имеют целью во что бы то ни стало удержать его распо­ложение.

Вырисовывающийся отсюда характер подходит личности, спо­собной обрести чувство собственного существования лишь бла­годаря какому-нибудь объекту. Такая зависимость от объекта абсолютна, когда субъект совсем лишен саморефлексии, а тем самым и понимания себя самого. Дело выглядит так, словно он существует лишь в силу того обстоятельства, что обладает объ­ектом, удостоверяющим субъекту его наличие. Если бы Яхве и впрямь обладал самосознанием — а по крайней мере этого впра­ве ожидать от него любой разумный человек,— то ввиду факти­ческого положения дел он хотя бы должен был положить конец славословиям в адрес своей праведности. Он, однако, слишком бессознателен, чтобы быть «моральным». Моральность предпо­лагает сознание. Само собой разумеется, это не означает, что Яхве можно приписать, скажем, несовершенство или зло, как какому-нибудь гностическому Демиургу. Он — это любое свой­ство во всей его полноте, а значит, в числе прочих — и правед­ность как таковая, но также и ее противоположность, выражен­ная столь же полно. Так по крайней мере его следует себе пред­ставлять, желая получить целостный образ его сути. Нам только надо все время помнить при этом, что тем самым мы создали не более чем эскиз антропоморфного образа, даже не слишком наглядного. Судя по манере, в какой выражает себя божествен­ное существо, его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а потому расчленены на противоре­чащие друг другу акты. Так, например, Яхве раскаивается в том, что создал людей, хотя, обладая всеведением, он с самого нача­ла был точно осведомлен о том, что с этими людьми случится.

Поскольку Всеведущий читает в сердцах, а глаза Яхве «объемлют взором все землю»16, то очень правильно, что в 89 псал­ме рассказчик не слишком скоро осознает (и соответственно утаивает от себя) свое тайное моральное превосходство над бес­сознательным Богом, ибо Яхве не по нраву критические мысли, которые могли бы как-то приуменьшить столь вожделенный для него приток почитания. Чем больше он громыхает своей мощью на всю вселенную, тем уже база его бытия, нуждающегося как раз в осознанном отображении, чтобы поистине существовать. Разумеется, это бытие действительно, лишь если кем-то осозна­ется. Поэтому-то Создателю и нужен сознающий человек, хотя он предпочел бы — в силу своей бессознательности — мешать формированию его сознания. И поэтому же Яхве нужны выра­жения бурного одобрения со стороны маленького сообщества людей. Можно себе представить, что случилось бы, если бы этому сообществу пришло в голову прервать овации: наступило бы состояние возбуждения с припадками слепой разрушитель­ной ярости, а затем — погружение в адское одиночество и му­чительное небытие, сменяющееся постепенным пробуждением бессловесной тоски по чему-то такому, что дало бы Мне ощу­щать Самого Себя. Вероятно, поэтому все, что только-только вышло из рук Создателя, даже человек — до того как сделаться канальей, преисполнено волнующей, более того — волшебной красоты, ибо «в состоянии зарождения» все это — каждое «по роду его» — являет собою некую драгоценность, вожделенную в глубине души, что-то младенчески-нежное, отблеск бесконечной любви и благости Творца.

В свете несомненной губительности Божьего гнева, да еще в те времена, когда было ясно, что такое «страх Божий», естест­венным образом выявилась все еще длящаяся бессознательность некоей в известном отношении вышестоящей человечности.

Могущественная личность Яхве, лишенная к тому же всяких био­графических предпосылок (ведь его изначальная соотнесенность с Элохимами давно канула в Лету), вознесла его, Яхве, над все­ми божествами тогдашних народов и тем самым дала ему имму­нитет против продолжавшейся уже несколько сот лет потери языческими богами своего авторитета. Именно эта деталь их ми­фологической биографии, бестолковость и непристойность ко­торой становились все более понятными по мере того как воз­растала способность критического суждения, стала их роком. У Яхве же не было ни личной истории, ни прошлого — за исклю­чением его миростроительства, с которого начинается всякая ис­тория вообще, а также отношения к той части человечества, чей праотец Адам был создан им по своему образу в качестве Антропоса, просто прачеловека, откровенно специальным актом творения. Другие люди, которые в то время уже тоже существо­вали, были, надо полагать, сформованы на Божьем гончарном круге еще до этого — вкупе с «зверями земными по роду их и скотом>по роду его». Это были именно те люди, из которых Каин и Сиф взяли себе жен. Если наше предположение не за­служивает одобрения, то остается открытой еще только одна, гораздо более предосудительная возможность — что они жени­лись на своих текстуально не засвидетельствованных сестрах, как еще в конце XIX века считал Карл Лампрехт, писатель на темы философии истории.

Особое провидение, даровавшая избранность иудеям, этим копиям Бога, наперед обременила их обязательством, которое по понятным причинам они всеми силами пытались обойти сто­роной, как это обыкновенно и бывает с такого рода закладны­ми. Поскольку этот народ использовал любую возможность, что­бы отпасть, а для Яхве было жизненно важно окончательно при­вязать к себе необходимый ему объект, который он с этой целью и создал «богоподобным», то уже в начальные времена он пред­ложил патриарху Ною «завет» между собою, с одной стороны, и Ноем, его детьми и их домашними и дикими животными — с другой,— договор, суливший выгоды обеим сторонам. Дабы за­крепить этот завет и держать его в памяти свежим, он в каче­стве зарока учредил радугу. Поэтому когда он нагоняет тучи, несущие с собой молнии и водяные потоки, появляется радуга, которая напоминает и должна напоминать ему и его народу о договоре. Но ведь есть и немалое искушение использовать ско­пление облачных масс для эксперимента с потопом, а потому неплохо иметь предназначенный для этого знак, заблаговремен­но предупреждающий о возможной катастрофе.

Вопреки таким мерам предосторожности договор с Дави­дом был порван в клочки, каковое событие оставило по себе в Св. Писании литературный осадок — к огорчению некоторых не­многих благочестивцев, которые при чтении этих книг задумы­вались. Ведь при усердном пользовании Псалтирью кто-нибудь из этих вдумчивых людей наверняка спотыкался умом, читая 89 псалом. Считается, что автором 89 псалма был Давид, сочинивший его в изгнании как песнь всей общины Как бы там ни было, все же фатальное впечатле­ние нарушения договора остается актуальным. С хронологиче­ской точки зрения возможно, что этот мотив повлиял на сочи­нителя «Книги Иова».

«Книга Иова» ставит благочестивого и верного, но поражен­ного Богом человека на открытую со всех сторон сцену, где он излагает свое дело на глазах у всего мира. А Яхве удивительно легко и беспричинно поддался влиянию одного из своих сынов, духа сомненья, и позволил ввести себя в заблуждение относи­тельно верности Иова. Сатана, вероятно,— одно из очей Божьих, которое «ходит по земле и обходит ее» (Иов. 1, 7). В персидской традиции Ахриман возникает из сомнения Ахура-мазды. Его, ранимого и недоверчивого, нерви­ровала уже одна только возможность того, что кто-то в нем сомневается, а это побуждало к тому странному образу дейст­вий, пример коего он продемонстрировал еще в раю своим дву­смысленным поведением, совмещавшим в себе «да» и «нет», об­ратив внимание прародителей на древо и одновременно запре­тив им есть от него. Тем самым он спровоцировал не преду­сматривавшееся вначале грехопадение. И вот верный раб Иов беспричинно и бесцельно обречен на моральное испытание, хотя Яхве и убежден в его верности и стойкости, мало того, если бы он дал слово своему всеведению, то мог бы определенно в этом удостовериться. Зачем же тогда надо было, несмотря ни на что, создавать искушение и без всякой ставки держать пари с бессо­вестным шептуном за счет безответной твари? Быстрота, с ка­кой Яхве предает в руки духа зла своего верного раба, холод­ность и бессердечность, с какими он дает ему погрузиться в бездну физических и моральных мучений, являют собою отнюдь не возвышающее душу зрелище. Поведение Бога с человеческой точки зрения столь возмутительно, что стоит задаться вопро­сом: не кроется ли за ним некий более глубокий мотив? Не было ли у Яхве какого-то тайного неприятия Иова? Это объяс­няло бы его уступчивость по отношению к Сатане. А человек — есть ли у него что-то, чего нет у Бога? В силу своей ничтожности, слабости и беззащитности перед могуществом Всевышнего он, как мы уже дали понять, обладает несколько более острым сознанием на базе саморефлексии: чтобы выстоять, он постоян­но должен осознавать свое бессилие перед лицом всемогущего Бога. Последний же не нуждается в такой осторожности, ибо никогда не сталкивается с непреодолимыми препятствиями, ко­торые побуждали бы его к колебаниям, а значит, и к саморе­флексии. Может быть, Яхве подозревал, что человек владеет хотя и неизмеримо меньшим, но зато куда более интенсивным све­том, нежели он, Бог? Ревность такого рода, вероятно, могла бы объяснить поведение Яхве. Было бы понятно, почему подоб­ное — лишь возможное, но не желательное — отклонение от положенных простой твари границ возбуждало Божью недовер­чивость. Ведь слишком уж часто люди поступали не так, как им было положено. В конце концов, может быть, даже верный Иов втайне вынашивал что-нибудь этакое... Отсюда и весьма неожиданная готовность соглашаться с нашептываниями Сата­ны вразгрез с собственными убеждениями!

Незамедлительно следует похищение у Иова стад; умерщвля­ются его рабы и даже сыновья и дочери, а сам он при помощи недуга доведен до края могилы. Дабы отнять у него еще и по­кой, на него натравлены жена и ближайшие друзья, ведущие неправые речи. Его правомочная жалоба не достигает уха су­дии, восхваляемого за праведность. Ему отказано в справедли­вости, дабы не мешать Сатане разыгрывать свою карту.

Надо хорошо представлять себе, что тут в кратчайшие сроки происходят одна за другой страшные вещи: грабеж, убийство, умышленное членовредительство и отказ в праве на суд. При этом отягчающим обстоятельством является то, что Яхве демон­стрирует не понимание, сожаление или сострадание, а лишь бес­пощадность и лютый нрав. Апелляция к бессознательности не может иметь силы, поскольку он вопиющим образом нарушил по меньшей мере три заповеди из тех, что сам же обнародовал на Синае.

Друзья Иова вносят посильную лепту моральных пыток в его муку и вместо того, чтобы по крайней мере от всего сердца помогать ему, которого Бог столь вероломно покинул, слишком по-человечески, то бишь тупоумно, морализируют, лишая его даже последней поддержки в виде участия и человеческого по­нимания, причем невозможно окончательно отделаться от подо­зрения в Божьем попустительстве.

Нелегко сразу понять, почему мукам Иова и Божьим махина­циям внезапно приходит конец. Ведь поскольку Иов не умира­ет, бессмысленное страдание может продолжаться и впредь. Не будем, однако, сводить глаз с подоплеки этого события: может статься, мы постепенно обнаружим в этой подоплеке кое-что — а именно, компенсацию за безвинные муки, которая не могла оставить Яхве безучастным, даже если он имел о ней хотя бы смутное представление. Ведь невиновный мученик, сам того не ведая и не желая, мало-помалу поднялся до превосходства в богопознании, каковым Бог не обладал. Обратись Яхве к своему всеведению — и у Иова не было бы над ним никакого превос­ходства. Но тогда, конечно, не случилось бы и многого другого.

Иов познает внутреннюю антиномичность Бога, а тем самым свет его познания достигает даже степени божественной нуминозности. Возможность этого процесса зиждется, надо полагать, на богоподобии, которое вряд ли следует искать в морфологии человека. Такое заблуждение упредил сам же Яхве, запретив поклоняться идолам. Иов, не давая себя разубедить в своем на­мерении изложить дело Богу даже без надежды быть выслушан­ным, предстает перед ним, создав тем самым то затруднение, благодаря которому должна раскрыться вся сущность Яхве. На этой драматической точке последний прерывает страшное дей­ство. Но тяжко ошибется тот, кто станет ждать, что его гнев обратится против клеветника. Яхве и не думает привлекать к ответственности своего сына, уговорам коего он последовал, и ему не приходит в голову, объясняя свое поведение, дать Иову хотя бы какое-то моральное удовлетворение. Он предпочитает разразиться в своем всемогуществе грозой и наброситься на по­лураздавленного человеческого червя с упреками: «Кто сей, омра­чающий Провидение словами без смысла?»

В свете дальнейших речей Яхве здесь поистине уместно за­даться вопросом: а кто и какое провидение тут омрачает? Ведь омрачено-то оно как раз с тех пор, как Бог решил биться об заклад с Сатаной. Здесь Иов наверняка ничего не омрачал, а уж Провидение и подавно, ибо о таковом речи вообще не было и впредь не будет. Пари, очевидно, не предполагало никакого «Провидения»; ведь, должно быть, сам Яхве и подстрекнул Са­тану к спору, дабы в конце Иов был возвышен. Такое развитие событий, естественно, было заранее известно Всеведению, и, может быть, слово «Провидение» указывает на это вечное и абсолютное знание. (Перевод «Провидение» дается по русской Библии. В оригинале «RatschluB», букв, «решение, приговор»). Если так, то позиция Яхве кажется тем более непоследовательной и непонятной, ибо в таком случае ему надо было раскрыть Иову глаза на то, чтб в отношении причиненной ему несправедливости было как раз правильным и подобающим. Поэтому я считаю, что этого он так и не сделал.

А что это за «слова без смысла»? Яхве, вероятно, не имеет в виду слова друзей, а осуждает Иова. Но в чем же он виновен? Единственное, в чем его можно упрекнуть, это оптимизм, с каким он верит в возможность апелляции к Божьей справедли­вости. В этом, как явствует из дальнейших слов Яхве, его ожи­дания не сбываются. Бог вовсе не стремится быть праведным, а кичится своей мощью, которая сильнее права. У Иова такое не умещается в голове — ведь он-то считал Бога существом мо­ральным. Он никогда не сомневался во всемогуществе Бога; мало того —еще и уповал на его праведность. Но эту ошибку он сам же и исправил, познав противоречивую природу Бога и тем указав праведности и доброте Божьим их места. О недостатке проницательности здесь и говорить не приходится.

Посему ответом на вопрос Яхве будет следующее утвержде­ние: сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение и не обнаруживает никакого понимания. Он, так сказать, полу­чает рикошетом свой же удар, порицая Иова за то, что сам же и делает': человеку не должно быть позволено иметь о нем мне­ние, а особенно понимание, которым сам Бог не обладает. На протяжении семидесяти одного стиха он вещает о могуществе творца мира своей несчастной жертве, осыпающей себя пеплом и скребущей свои струпья, уже давно успевшей в глубине души осознать, что выдана сверхчеловеческому насилию. Иову совер­шенно не нужно вновь и уже до тошноты слушать об этом могуществе. Яхве благодаря своему всеведению уж мог бы, ко­нечно, знать, сколь неуместно в подобной ситуации такое запу­гивание. Ему нетрудно было бы увидеть, что Иов и до, и после этого верит в его всемогущество и никогда не подвергает его сомнению и что он, уж конечно, никогда не предавал своего Бога. А тот вообще так мало принимает во внимание Иова са­мого по себе, что по праву возникает подозрение в наличии какого-то другого, более важного для него мотива: Иов — не более чем внешний повод к разбирательству внутри самого Бога. Яхве, вещая Иову, столь явно обращается не по адресу, что легко заметить, как сильно он занята самим собой. Эмфатиче­ское выпячивание собственного всемогущества и величия не име­ет никакого смысла для Иова, которого невозможно убедить в этом еще больше, а понятно лишь слушателю, в нем сомневаю­щемуся. Этот дух сомнения — Сатана, после совершения злого дела вернувшийся в отчее лоно, дабы продолжать там свою под­рывную деятельность. Ведь Яхве-то должен был видеть, что вер­ность Иова осталась непоколебленной и что Сатана проиграл спор. Он должен был также понимать, что, пустившись в этот спор, он сделал все, чтобы спровоцировать своего верного раба на измену, причем даже довел дело до совершения целого ряда

преступлений. Тут и не пахнет раскаянием, не говоря уже о моральном ужасе, в который должно прийти его сознание, а имеется, скорее, смутное ощущение чего-то, что ставит его все­могущество под вопрос. (В этом отношении Яхве особенно чув­ствителен, ибо «сила» — великий аргумент. Но во всеведении есть сознание того, что силой нельзя оправдать что угодно.) Такое подозрение относится, конечно, к тому в высшей степе­ни неприятному обстоятельству, что Яхве поддался на уговоры Сатаны. Однако этот изъян не осознается им ясно, ибо Сатана действует, вероятно, с великим терпением и с оглядкой. Его интриги явно должны быть упущены из внимания — за счет Иова.

Иов, к своему счастью, во время высокого выступления за­метил, что речь идет о чем угодно другом, но не о его праве. Он понял: сейчас нет возможности разбирать вопрос о правах, ибо чересчур ясно, что у Яхве отсутствует какой бы то ни было интерес к делу Иова — он занят собственными вопросами. Са­тана же должен как-то исчезнуть. Это наилучшим образом и происходит — благодаря тому, что на Иова падает подозрение в бунтарских настроениях. Тем самым проблема переходит на дру­гие рельсы, а инцидент с Сатаной остается незамеченным и неосознанным. Правда, зрителю не совсем ясно, почему всемо­гущество демонстрируется Иову при помощи грома и молнии, однако демонстрация сама по себе достаточно внушительна и впечатляюща, чтобы не только вся публика, но и в первую оче­редь сам Яхве убедился в своем драгоценном могуществе. Чув­ствует ли Иов, какое насилие тем самым Яхве чинит своему всеведению, мы, правда, не знаем, но его молчание и смирение оставляют открытыми различные возможности. Поэтому Иову не остается ничего лучшего, чем тотчас по всей форме отме­нить свой иск, и он отвечает уже приведенными словами: «Руку мою полагаю на уста мои».

Он никак не проявляет и следа возможной мысленной оговорки. Его ответ не вызывает сомнений в том, что он всецело и естественно находится под воздействием Божьей демонстрации. Таким результатом мог бы удовлетвориться и самый ревнивый тиран, будучи уверен, что у раба от одного только страха (не говоря уже о безусловной лояльности) отныне навсегда пропала охота лелеять хотя бы одну несогласную мысль.

Странно, но Яхве не замечает ничего этого. Он вообще не видит ни Иова, ни его ситуации. Скорее, дело обстоит так, будто вместо Иова перед ним кто-то могущественный, кому стоит бросить вызов. Это видно из повторяющегося дважды обращения: «Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне».

Чтобы проиллюстрировать несоизмеримость сторон, надо при­нести уж совсем гротескные примеры. Яхве видит в Иове нечто такое, что можно приписать, скорее, ему самому, а именно не­кую равную силу, дающую Богу повод продемонстрировать про­тивнику внушительный парад механики всей своей мощи. Яхве проецирует на Иова личину скептика, которую сам Бог не лю­бит, потому что она принадлежит ему самому,— личину, от которой исходят вызывающие тревогу критические взгляды. Она страшит его, ибо лишь перед лицом какой-нибудь угрозы обык­новенно начинают громогласно ссылаться на собственную силу, ловкость, твердый дух, непобедимость и тому подобное. Зачем нужно проделывать это с Иовом? Надо ли слону пугать мышь?

Яхве не может удовлетвориться первым победоносным туром. Иов давно уже повержен, но великий противник, чей фантом спроецирован на взывающего к милосердию страдальца, все еще грозно стоит на ногах. Поэтому Яхве делает новый замах:

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?11

Человек, лишенный защиты и справедливости, человек, кото­рому при любой возможности начинают колоть глаза его ничтож­ностью, откровенно кажется Яхве столь опасным, что он считает необходимым сконцентрировать на том огонь сверхтяжелой ар­тиллерии. Причина его раздражения выявляется из его вызова мнимому Иову:

Взгляни на всех высокомерных, и унизь их,

и сокруши нечестивых на местах их.

Зарой всех их в землю,

и лица их покрой тьмою.

Тогда и Я признаю,

что десница твоя может спасать тебя.

Иов получает вызов, как если бы был богом. Но в тогдаш­ней метафизике не было никакого deyteros theos, второго бога, за исключением Сатаны, который владеет слухом Яхве и может оказывать на него влияние. Он — единственный, кто в состоя­нии его ошарашить, запутать и довести до крупномасштабных прегрешений перед собственным уголовным законодательством.

Вот это действительно страшный противник, настолько компро­метирующий своим близким родством, что необходимо держать его в строжайшей тайне! Яхве должен прятать его в лоне своем от собственного сознания, а несчастного раба Божия выставить зато в виде враждебного жупела — в надежде покрыть пугаю­щие «лица их тьмою», дабы удержать себя в состоянии бессо­знательности.

Организация воображаемого единоборства, сказанные при этом речи и впечатляющая демонстрация первобытного зверин­ца получили бы, пожалуй, неполное объяснение, если бы были сведены только к негативному фактору боязни перед осознаниванием и соответствующему следствию — релятивизации. Кон­фликт становится для Яхве животрепещущим, скорее, вследст­вие некоего нового факта, разумеется, не укрывшегося от все­ведения. Однако в данном случае это имеющееся знание не приводит ни к каким выводам. Тот новый факт, о котором идет речь, касается доселе неслыханного в мире прецедента, состоя­щего в том, что какой-то смертный благодаря своему морально­му поведению, сам того не желая и о том не ведая, вознесся выше небес и оттуда смог разглядеть даже изнанку Яхве — без­донный мир «оболочек». Здесь содержится намек на одно из каббалистических представлений. (Эти «оболочки», евр. kelipoth, образуют десять полюсов, противоположных десяти сефирам — ступеням откровения божественной творческой силы. Оболочки, представляющие собой злые, темные силы, изначально были смешаны со светом сефир. «Зохар» считает зло продуктом жизнедеятельности сефир. Поэтому сефи-ры должны быть очищены от дурной примеси оболочек. Уничтожение оболо­чек — это «разбивание сосудов», как гласят каббалистические сочинения, преж­де всего Лурии и его школы. Благодаря этому силы зла получили собственное реальное бытие. См.: Scholem, Die judische Mystik in ihren Hauptstrdmungen, p. 292 f.)

Понимает ли Иов, что открылось его взору? Он достаточно мудр или умудрен опытом, чтобы не выдать этого. А его слова дают основание для любых догадок: «Знаю, что Ты все можешь и что намерение Твое не может быть остановлено».

И впрямь, Яхве может все, да и просто позволяет себе все, и глазом не моргнув. Он без зазрения совести может проециро­вать свою теневую сторону и оставаться бессознательным за счет человека. Он может кичиться своим сверхмогуществом и изда­вать законы, которые для него самого не более чем пустой звук. Убить или зашибить до смерти ему ничего не стоит, а уж если нападет блажь, то он, словно феодальный сеньор, может даже и возместить своим крепостным ущерб, нанесенный их нивам псо­вой травлей: «Ах, ты потерял сыновей, дочерей и рабов? Не беда, я дам тебе других, получше».

Иов продолжает (вероятно, с потупленным взором и едва внятно):

Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? —

Так я говорил о том, чего не разумел,

о делах чудных для меня, которых я не знал.

Выслушай, взывал я, и я буду говорить,

и чтб буду спрашивать у Тебя, объясни мне.

Я слышал о Тебе слухом уха;

теперь же мои глаза видят Тебя;

Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь

в прахе и пепле.

Здесь Иов умно соглашается с агрессивными словами Яхве и тем самым падает перед ним ниц, как если бы он действитель­но был побежденным противником. Его речь звучит недвусмы­сленно, но вполне могла бы иметь и второй смысл. О да, свой урок он и впрямь получил — и пережил «дела чудные», понять которые не так-то просто. Действительно, он знал Яхве только «слухом уха», а теперь познал его на деле — и больше, нежели Давид; урок поистине столь впечатляющий, что забыть его про­сто невозможно. Прежде он был наивен, может быть, даже пред­ставляя себе «милосердного» Господа благосклонным владыкой и судией праведным, воображал, будто «завет» — это предмет права, а договаривающаяся сторона вправе настаивать на пола­гающемся ей по закону; будто Бог крепок в истине и верен или хотя бы праведен и, как позволяет думать Десятословие, при­знаёт определенные этические ценности или по крайней мере чувствует себя связанным своим правовым состоянием. Однако к своему ужасу он обнаружил, что Яхве не только не человек, но в известном смысле что-то меньшее человека, а именно то, что Яхве говорит о крокодиле: «На все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости».

Бессознательность естественна для животного. Как и у всех древних богов, у Яхве есть своя животная символика, притом неприкрыто опирающаяся на гораздо более древние териоморфные фигуры богов Египта, особенно Гора и четверых его сыно­вей. Из четырех «животных» Яхве только одно имеет вид чело­века. Видение Иезекииля приписывает Богу в образе животных три четверти звериного и лишь четверть человеческого, а «верх­ний» Бог — тот, что на престоле из сапфира,— выглядит только подобным человеку. Эта символика делает понятным невыносимое с человеческой точки зрения поведение Яхве. Его по­ступки принадлежат существу по большей части бессознатель­ному, не подлежащему моральным оценкам: Яхве — некий фе­номен, а «не человек». [Иов. 9, 32.] Наивное предположение о том, что creator mundi [творец мира (лат.)] есть существо сознательное, следует расценить как роковой предрассудок, давший позднее повод для самых невероятных логических выкрутасов. Так, напри­мер, никогда не понадобилось бы бессмысленное положение о privatio boni [от­сутствии блага (лат.); имеется в виду зло как отсутствие блага (позиция Оригена)], если бы не теория о том, что сознание благого Бога не может быть причиной злых дел. Бессознательность же и нерефлектированность создают почву для концепции, изымающей поступки Бога из-под суда морали и исключающей конфликт между его благостью и губительностью.

Ничто не мешает предположить в речи Иова подобное со­держание. Как бы там ни было, во всяком случае Яхве в конце концов успокоился. Еще раз подтвердилась действенность тера­певтической процедуры безропотного приятия. Но в отношении Яхве к друзьям Иова все еще сквозит что-то нервозное: они неверно говорили о нем в конце. Таким образом проекция фигуры скептика распространяется — надо сказать, весьма ко­мически — даже на этих честных и несколько ограниченных мужей, как будто от того, что они думают, зависит бог весть что. Однако то, что они могли бы думать, а тем более о нем, жутко нервирует и должно быть как-то прекращено. Ведь это слишком уж похоже на то, что частенько вдруг выделывает его беспутно шатающийся сын и что столь неприятно затрагивает больное место в нем самом. Как часто уже ему приходилось сожалеть о своих неразумных порывах!

Трудно избежать впечатления, что всеведение постепенно близится к некоему решению, и брезжит прозрение, вокруг кое­го, кажется, витают призраки самоистребления. Правда, заклю­чительное выступление Иова, к счастью, сформулировано так, что с достаточной уверенностью позволяет надеяться: для всех участников инцидент окончательно исчерпан.

Мы, поясняющий хор великой трагедии, которая еще ни в одну эпоху не утрачивала своей актуальности, конечно, воспри­нимаем вещи не совсем так. Нам, с нашим современным стро­ем чувств, вовсе не кажется, будто глубокое преклонение Иова перед всемогуществом Божьего присутствия и его мудрое мол­чание — это и есть настоящий ответ на вопрос, подброшенный сатанинской проделкой для пари с Богом. Иов не столько отве­чал, сколько адекватно реагировал, обнаружив при этом изуми­тельное самообладание: однако недвусмысленный ответ так и не прозвучал.

А что же (если подойти ближе к делу) с той моральной несправедливостью, которую претерпел Иов? Или человек в глазах Яхве столь ничтожен, что не достоин даже какого-нибудь «морального ущерба»? Это противоречило бы тому факту, что Яхве жаждет человека и что для него это откровенно означает ответ на во­прос о том, «праведно» ли говорят о нем люди. Он цепляется за лояльность Иова, от которой для него зависит столь многое, что ради своего теста он не остановится ни перед чем. Такая установка придает человеку чуть ли не божественный вес, ибо что иное во всем белом свете может что-то значить для того, у кого и так все есть? Противоречивое поведение Яхве, с одной стороны, бесцеремонно растаптывающего человеческое счастье и жизнь, но, с другой стороны, жаждущего иметь в лице чело­века партнера, ставит последнего в прямо-таки невозможную си­туацию: то Яхве слепо действует по образцу природных ката­клизмов и тому подобных непредвиденных по последствиям со­бытий, то желает, чтобы его любили, почитали, поклонялись ему и славословили его праведность. Он болезненно реагирует на любое словечко, хотя бы отдаленно похожее на критику, а сам нимало не озабочен собственным моральным кодексом, когда его поступки входят в противоречие с параграфами этого ко­декса.

Такому Богу человек может служить только в страхе и трепе­те, косвенно стараясь умилостивить абсолютного владыку круп­номасштабными славословиями и показным смирением. Дове­рительные же отношения, по современным понятиям, совершен­но исключены. Ожидать морального удовлетворения со стороны столь бессознательного, принадлежащего природе существа и вовсе не приходится, хотя Иову такое удовлетворение дается — правда, без сознательного желания Яхве, а, может быть, и неве­домо для Иова,— по крайней мере, такое впечатление хотел бы внушить рассказчик. Речи Яхве неотрефлектированно, но тем не менее явственно нацелены на одно: продемонстрировать че­ловеку, что на стороне Демиурга чудовищный перевес в силах. «Вот Я, Творец всех необузданных, слепых сил природы, не под­чиненных никаким этическим законам,— а значит, Я и сам есмь аморальная власть природы, чисто феноменальная личность, не ведающая о своих глубинах».

Это и есть для Иова моральное удовлетворение большого размаха, по меньшей мере оно могло бы им быть,— ведь благо­даря такому заявлению человек, несмотря на свое бессилие, возвышается до суда над Божеством. Мы не знаем, понял ли это Иов. Однако по многочисленным комментариям на «Иова» мы определенно знаем: от всех прошедших столетий укрылось, что над Яхве властвует какая-то moira или dice, побуждаю­щая его столь серьезно уронить себя. Всякий, кто на это отва­жится, увидит, как Он вчуже возвышает Иова именно тем, что втаптывает его в прах. Тем самым Он произносит приговор над самим собой и дает человеку то удовлетворение, отсутствие ко­торого в «Книге Иова» всегда было для нас столь обидно.

Автор этой драмы дал образец искусного умолчания, опустив занавес в тот самый момент, когда его герой при помощи челобития в адрес Божьего величия дает понять о безусловном при­знании «высокого приговора» Демиурга. Только такое впечатление и остается от этой сцены. Ведь на кон поставлено слишком многое: незаурядный скандал грозит разразиться в метафизике, скандал, последствия коего были бы, надо полагать, губитель­ны, и наготове нет никакой спасительной формулы, избавляю­щей монотеистическое понятие Бога от катастрофы. Это био­графическое новоприобретение критический рассудок некоего грека с легкостью подхватил и использовал бы еще тогда (что, правда, много позже и произошло)30 не в пользу Яхве, дабы уготовить ему судьбу, тогда уже ожидавшую греческих богов. Какая-либо релятивизация же была попросту немыслимой ни в те времена, ни в два последующих тысячелетия.

Бессознательный дух человека понимает правильно, даже ког­да сознающий разум ослеплен и бессилен: драма разыграна на все времена, двойственная природа Яхве раскрыта и увидена и зарегистрирована кем-то или чем-то. Подобное откровение, до­шло ли оно уже до человеческого сознания или нет, не могло остаться без последствий.

Прежде чем обратиться к вопросу о том, как развивался даль­ше зародыш этого разлада, обратим свой взор назад, к той эпо­хе, когда возникла книга об Иове. Датировка ее, к сожалению, ненадежна. Принято считать, что это было между 600 и 300 гг. до Р. X. и, стало быть, не так уж далеко во времени от так называемых «Притч Соломона» (4-3 вв.). В ней-то мы и встре­чаем симптом греческого влияния, достигшего иудейских преде­лов, если считать раньше — через Малую Азию, а если считать позже — через Александрию. Это идея Софии, или Премудро­сти Божьей — совечной Богу, существовавшей прежде творения, почти гипостазированной Пневмы, обладающей женской при­родой:

Господь имел меня началом пути Своего,

прежде созданий Своих, искони:

от века я помазана,

от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны,

когда еще не было источников, обильных водою.

Когда Он уготовлял небеса, я была там.

когда полагал основания земли:

тогда я была при нем художницею,

и была радостию всякий день,

веселясь пред лицем Его во все время,

веселясь на земном кругу Его,

и радость моя была с сынами человеческими.

Эта София, уже имеющая важные общие черты с иоанновым Логосон, с одной стороны, правда, примыкает к Хокме (мудрость) иудеев, но, с другой стороны, столь далеко выходит за ее пределы, что нельзя не вспомнить об индийской Шакти. Ведь сношения с Индией тогда, в эпоху Птолемеев, уже существовали. Другим источником для образа Мудрости является «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» (возникшая около 200 г. [до н. э.]). Му­дрость говорит о себе самой:

Я вышла из уст Всевышнего

и подобно облаку покрыла землю;

я поставила скинию на высоте,

и престол мой — в столпе облачном;

я одна обошла круг небесный

и ходила во глубине бездны;

в волнах моря и по всей земле

и во всяком народе и племени имела я владение.

Прежде века от начала Он произвел меня,

и я не скончаюсь вовеки.

Я служила пред Ним во святой скинии

и так утвердилась в Сионе.

Он дал мне также покой в возлюбленном городе,

и в Иерусалиме — власть моя.

Я возвысилась, как кедр на Ливане

и как кипарис на горах Ермонских; я

возвысилась, как пальма в Енгадди

и как розовые кусты в Иерихоне;

я, как красивая маслина в долине и как платан, возвысилась.

Как корица и аспалаф, я издала ароматный запах

и, как отличная смирна, распространила благоухание.

Я распростерла свои ветви, как теревинф,

и ветви мои — ветви славы и благодати.

Я — как виноградная лоза, произращающая благодать,

и цветы мои — плод славы и богатства.

Я — матерь возвышенной любви,

трепета, познания и священного чаяния;

я буду преподнесена всем чадам моим,

но как (дар) навеки — лишь избранникам Божиим.

Стоит более внимательно рассмотреть этот текст. Мудрость характеризует себя как Логос — Слово Божье. В качестве «руах», Духа Божьего, она в начале времен объяла собой глубину. Буквально «высиживала (hat... inkubiert) глубину». Юнг ассоциативно обыг­рывает мифологическую связь между «руах» (слово женского рода) и мотивом космогекс-д как высиживания мирового яйца (птица Рух). Ее трон — в небесах, как у Бога. Будучи космогонической Пнев-мой, она пронизывает небо, землю и все сотворенное. Логос первой главы Евангелия от Иоанна соответствует ей, так ска­зать, вплоть до малейших черт. Ниже мы увидим, насколько важно это соотношение и с точки зрения содержания.

Она есть женская божественная ипостась «метрополиса» как такового, Мать городов — Иерусалим. Она — мать-возлюблен­ная, подобие Иштар, языческой городской богини. Это подтвер­ждается детальными сравнениями Мудрости с деревьями — кед­ром, пальмой, теребинтом, маслиной, кипарисом и т. д. Все эти деревья от века были символами семитской Матери-богини, бо­гини любви. Возле ее алтаря на возвышенных местах росло свя­щенное дерево. В Ветхом Завете дубы и теребинты — деревья-оракулы. Бог или ангел являлись в деревьях или подле них. Давид получает консультацию от оракула тутового дерева. Дерево пред­ставляет также (вавилонского) Таммуза, сына-возлюбленного, как и Осириса, Адониса, Аттиса и Диониса — умирающих юными богов Передней Азии. Все эти символические атрибуты появля­ются и в «Песне песней», где они принадлежат обоим — и Же­ниху и Невесте. Здесь важную роль играют лоза, гроздь и цветы винограда, а также виноградник. Возлюбленный уподобляется яблоневому дереву. Возлюбленная должна спуститься с гор (мест отправления культа Богини-матери), обиталищ львов и пантер; лоно ее — «сад с гранатовыми яблоками, с превосходными пло­дами, киперы с нардами, нард и шафран, аир и корица... мирра и алой со всякими лучшими ароматами»35. Руки ее сочатся мир­рой. (Адонис появляется на свет из миррового дерева!) Как и Дух Святой, Мудрость даруется всем избранникам Божиим — представление, из которого позже разовьется учение о Параклете.

В еще более позднем апокрифе, «Книге Премудрости Соло­мона» (100—50 гг. до Р. X.), пневматическая природа Софии и ее миростроительный характер в качестве Майи становится бо­лее явственным: «Человеколюбивый дух — премудрость». Муд­рость — «художница всего». «Она есть дух разумный, святый» (pneymanoeron hagion), «дыхание (atmis) силы Божией», «изли­яние (aporroia) славы Вседержителя», «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия», тонкая сущность, проникаю­щая все вещи. Она состоит в близких отношениях (symbiosin... echoysa [«имеет сожитие»]) с Богом, и Владыка всех (panton despotes) возлюбил ее. «...Какой художник лучше ее?» Она ниспослана от небес и от престола славы Божьей в качестве «Святого Духа». В функции Психопомпа она приводит к Богу и обеспечивает бессмертие.

«Книга Премудрости Соломона» является эмфазой праведно­сти Божьей и — пожалуй, не без прагматического умысла — от­важивается сесть на весьма ненадежный сук: «Праведность бес­смертна, а неправда причиняет смерть»44. Неправедные же и не­честивые говорят:

Будем притеснять бедняка праведника...

Сила наша да будет законом правды,

ибо бессилие оказывается бесполезным. Устроим ковы праведнику...

...Он... укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа; он пред нами — обличение помыслов наших.

Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его...

Где же совсем недавно мы прочли: «И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла, и доселе тверд в своей непорочности; а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно»? «Мудрость лучше силы», говорит Екклесиаст.

Очевидно, отнюдь не по недомыслию и бессознательности, а исходя из глубоких движущих причин «Книга Премудрости Со­ломона» затрагивает здесь болезненное место, что, разумеется, станет понятно до конца только в том случае, если нам удастся выяснить, в каком отношении «Книга Иова» стоит к недалеко­му по времени изменению в статусе Яхве, а именно к выходу на сцену Софии. Речь при этом пойдет вовсе не об историко-литературном экскурсе, а скорее о судьбе Яхве, переживаемой человеком. Из древних писаний мы знаем, что божественное действо разыгрывается между Богом и его народом, который, подобно женщине, выдан за него, мужскую энергию, и верность которого он ревниво стережет. Индивидуальным случаем этих отношений выступает Иов, чья верность подвергается жестоко­му испытанию. Как я уже сказал, Яхве удивительно легко под­дается нашептываниям Сатаны. Если правда, что он полностью доверяет Иову, то было бы только логично, если бы он взял его под защиту, а злонамеренного клеветника разоблачил и за­ставил его серьезно поплатиться за диффамацию верного раба Божия. Но Яхве об этом и не думает — даже после того как невиновность Иова доказана. О выговоре или выражении не­одобрения в отношении Сатаны и речи нет. В попустительстве со стороны Яхве сомневаться не приходится. Его готовность отдать Иова в смертоносные руки Сатаны доказывает, что со­мнение в Иове — следствие проецирования им собственной тяги к вероломству на некоего козла отпущения. Ведь есть подозре­ние, что он собирается расстроить свой брачный союз с Изра­илем, но утаивает такое намерение от себя самого. А потому эта бог весть где разразившаяся неверность побуждает его изыс­кать неверного при помощи Сатаны, и — надо же! — он нахо­дит такового в лице вернейшего из верных, каковой тут же и подвергается уголовному преследованию как бы за тягчайшее преступление. Яхве изменил собственной верности.

Что, собственно, произошло, стало известно тогда же или несколько позже: он припомнил о некоем женского пола суще­стве, услужающем ему не менее, чем человеку,— о подруге и наперснице с незапамятных времен, о первенце творения, непорочном отблеске своего великолепия в вечности, художнице всех пещей, более близкой и милой его сердцу, нежели эти поздние отпрыски сотворенного напоследок и запечатленного образом Божьим протопласта (прачеловека). Видимо, есть некая «суровая необходимость» вызвавшая этот анамнесис Софии: дальше так продол­жаться не могло; «праведный» Господь больше не мог творить неправедное сам, а «Всеведущий» — поступать, словно какой-то наивный и глупый человек. Саморефлексия становится настоя­тельной необходимостью, а для этого нужна мудрость: Яхве дол­жен дать себе отчет в своем абсолютном знании. Ибо если уж Иов познаёт Бога, то Бог и подавно должен познать себя сам. Ведь нельзя же было, чтобы весь мир, кроме самого Яхве, про­слышал о его двойной природе. Тот, кто познаёт Бога, имеет на него влияние. После краха попытки погубить Иова Яхве пе­ременился.

Теперь на основе намеков Священного Писания и истории попробуем реконструировать последствия подобного превраще­ния Бога. Для этого нам надо обратиться к началу творения, а именно к прачеловеку «до грехопадения». В качестве своего женско­го коррелята этот прачеловек, Адам, при содействии Творца про­извел из своего бока Еву — так же, как сам Творец создал из своего исходного материала Адама-гермафродита, а с ним — за­печатленную богоподобием часть человечества, а именно народ Израиля и других потомков Адама. [О не запечатленной богоподобием части человечества, происходящей, веро­ятно, от антропоидов доадамовой эпохи, см. выше.] По таинственному совпаде­нию у Адама вышло так, что первый его сын (совсем как Сата­на) оказался злодеем и убийцей перед Господом, благодаря чему пролог на небесах был повторен на земле. В том, что Яхве бе­рет не уродившегося Каина под свою особую защиту, нетрудно усмотреть скрытую причину: ведь Каин — точная миниатюрная копия Сатаны. О каком-либо праобразе рано угасшего Авеля, любимого Богом более Каина, прогрессивного (а потому, веро­ятно, получившего инструкции от какого-нибудь ангела Сата­ны) земледельца, мы во всяком случае ничего не слыхали. Воз­можно, это был какой-нибудь другой сын Божий, от природы более консервативный, нежели Сатана; не проныра, лелеявший все новые черные замыслы, но некто привязанный к Отцу дет­ской любовью, не имеющий иных мыслей, кроме отчих, и пре­бывающий только во внутренних покоях небесного хозяйства. Потому-то, наверное, его земное повторение Авель и должен был так скоро вновь «поспешно удалиться от мира зла», говоря словами «Книги Премудрости Соломона», и вернуться к Отцу, в то время как Каину пришлось изведать на себе проклятье прогресса, с одной стороны, и моральной неполноценности — с другой, здесь, в земной юдоли.

Если праотец Адам несет на себе отражение Творца, то сын его Каин определенно является копией сына Божьего Сатаны, а потому возникает обоснованное предположение о том, что и у Божьего любимца Авеля был свой прототип в занебесном месте. Первые тревожные инциденты, разыграв­шиеся в якобы удавшемся и одобренном тварном мире уже в самом начале,— грехопадение и братоубийство, заставляют серь­езно задуматься, и невольно приходит на ум, что исходная си­туация, а именно высиживание Духом Божьим пустой бездны, вряд ли позволяла надеяться на безусловно удачный результат. Творец, который находил хорошим каждый день своих трудов, даже не пытался подвергнуть основательной цензуре то, что про­изошло в понедельник. Он попросту ничего не сказал — обсто­ятельство, соответствующее «доказательство от факта умолчания»! А в тот самый день произошло окончательное разделение верхних и нижних вод твердью между ними. Ясно, что такой неизбежный дуализм и тогда, и позже не мог уместиться в концептуальные рамки монотеизма, поскольку указывал на метафизическую расколотость. Эта трещина, как мы знаем из истории, тысячелетие за тысячелетием заделывалась все вновь, умалчивалась или во­все отрицалась. Тем не менее уже с самого начала — в раю — она раскрылась сама собой: ведь у Творца, в противополож­ность его намерению в последний день творения вывести на свет человека в качестве наиболее толкового из всех созданий и господина над всем сотворенным, вкралась или была ему подсу­нута странная непоследовательность — сотворение Змия, ока­завшегося неизмеримо толковее и сознательнее Адама и к тому же возникшего раньше. Вряд ли Яхве сыграл такую злую шутку с самим собой; зато гораздо более вероятно, что тут вмешалась рука его сына, Сатаны. Он — плут и игрок-провокатор, и ему нравится устраивать досадные инциденты. Правда, Яхве сотво­рил рептилий до Адама, но то были обыкновенные, совсем не­разумные змеи, и среди них-то Сатана и выбрал древесную змею, чтобы незаметно прошмыгнуть под ее личиной. С этого-то мо­мента и поползли слухи, будто змея — самое одухотворенное из животных. Это воззрение можно найти у Филона Александрийского. А впоследствии она ста­новится излюбленным символом noys'a (ума, мышления), ока­зывается в большой чести и даже притязает на то, чтобы сим­волизировать второго Сына Божьего, ибо он понимается как мироспасающий Логос (который выступает в качестве более чем тождественного Нусу). Более поздняя легенда утверждает, будто в раю змея была первой женой Адама, Лилит, с которой Адам произвел на свет целое войско демонов. Эта легенда тоже пред­полагает обман, который вряд ли был преднамеренным со сто­роны Творца. И действительно, Священное Писание знает в ка­честве законной супруги только Еву. Но все же характерно, что прачеловек, этот носитель образа Божия, согласно традиции имеет двух жен — точно так же как и его небесный прототип. Последний соединен законными узами с женой-Израилем, но при этом у него от века есть доверенная наперсница — женской природы Пневма; Адам тоже сначала берет в жены Лилит (дочь или эманацию Сатаны) в качестве сатанинского коррелята Со­фии. Ева же соответствует в таком случае народу Израиля. Ко­нечно, мы не знаем, почему столь поздно было признано, что Руах Элохим, «Дух Божий», не только имеет женскую природу, но и существует рядом с Богом относительно самостоятельно, и что задолго до брака с Израилем у Яхве были отношения с Софией. Мы не знаем также, отчего знание об этом первом союзе в более поздних традициях было утрачено. Впрочем, столь же поздно стало известно об опасной связи Адама с Лилит. Была ли Ева для Адама супругой, в той же мере неудобной, в какой для Яхве — народ, постоянно, так сказать, флиртующий своей неверностью, нам неизвестно. Во всяком случае, семейная жизнь прародителей не была безоблачной: оба их первенца предста­вляют собою тип враждующих братьев, ибо тогда, по-видимому, еще существовал обычай воплощать в жизнь мифологические мотивы. (Ныне это воспринимается как нечто возмутительное, а когда встречается в действительности, отвергается.) Прародите­ли могли бы предъявить друг другу долю каждого в создании дурной наследственности: Адаму следует помнить о своей демо­нической принцессе, а Ева не должна забывать о том, что это она первой клюнула на приманку Змия. И грехопадение, и эпизод с Каином и Авелем еле различимы в списке превосходных результатов творения. Такой вывод можно сделать потому, что сам Яхве, видимо, не был заранее осведомлен об упомянутых инцидентах. И впоследствии, и уже здесь возникает подозрение, что из всеведения не было сделано никаких выводов, т.е. Яхве не пришло в голову обратиться к своему всеведению, а потому он был ошеломлен тем, к чему привело развитие ситуации. Та­кое явление бывает и у людей, а именно тогда, когда они не в состоянии отказаться от наслаждения собственной эмоцией. Надо полагать, что какой-нибудь припадок ярости или скорби заключает в себе некую тайную сладость. В противном случае толпа уже достигла бы некоторой степени мудрости.