И восточнославянская демонология

 

Восточнославянские боги. Перун обычно стоит первым в дошедших до нас списках верховных божеств восточных славян. Он однозначно истолковывается учеными как громовник (бог грозы), культ которого, общий для всех славян и близкий балтийскому культу Перкунаса, восходил к древнейшему культу Громовержца в индоевропейской мифологии, связанного с военной функцией. Потому и Перун считался у славян покровителем военной княжеской дружины (которая клялась его именем) и самого князя. Возможно, именно потому с усилением у восточных славян княжеской власти Перун оказался во главе пантеона. Его имя сопоставляется с древнеиндийским Варуна (бог — создатель и опора неба и земли, владыка небесных вод, брат огня) (92).

В мифологической модели мира каждому персонажу присущи некоторые атрибуты и функции, которые делают его узнаваемым в любых проявлениях. Перечислим основные атрибуты Перуна, также унаследованные из глубокой древности.

Возвышенное место, гора, холм. Идол Перуна всегда ставился на холме. На холме стоял и его идол в Новгороде. Широко распространены древние славянские названия возвышенностей и гор, происходящие от имени Перуна. Вероятно, в старину на них находились его святилища.

Второй важный атрибут Перуна — дуб и дубрава. При раскопках святилища в Перыни были обнаружены остатки дуба. Известны предания о вечном огне из дубовых дров у идолов Перуна. Сам Перун представлялся в виде немолодого мужа с усами и бородой. Из дней недели ему (как и античному громовержцу Зевсу-Юпитеру, и скандинавскому громовику Тору) был посвящен четверг. Как покровитель воинов, он был связан с оружием, да и сам вооружен. Перун мечет в противников камни, боевые топоры и громовые стрелы. Кстати, слово «перун» или «пярун» до сего дня сохранилось кое-где в народной речи белорусских, украинских и русских крестьян, и означает оно «гром».

Предположительно восстановлено содержание древнейшего мифа о Боге грозы и его противнике. Центральным персонажем этого мифа и является в славянской традиции Перун. Сюжет мифа состоит в том, что змеевидный противник, связанный с подземными водами и шерстью, похищает у Громовержца скот (варианты: жену, людей; есть вариант измены жены Громовержца со змеем). Бог грозы, всадник на коне или боевой колеснице, в отместку поражает змея громовыми стрелами или другим оружием. Тот прячется в дереве, затем в камне, человеке, животных, в воде, но оказывается побежден, после чего Громовержец освобождает скот (женщину), а в поздних вариантах — воду: идет дождь.

Перед нами, таким образом, миф о происхождении грозы и дождя: таково, по крайней мере, одно из его возможных толкований. Этот миф оставил многочисленные следы в балтийском и славянском фольклоре, на неславянских балканах (например, у румын) и во многих других традициях.

Любопытно, что известное изображение Георгия Победоносца на коне, поражающего копьем дракона (представленное, например, на гербе Москвы), воспроизводя древнюю ближневосточную легенду о змееборце, прекрасно соотносится с изложенным мифологическим сюжетом, в чем, видимо, один из секретов популярности св. Георгия в простом народе.

Перуну, согласно сюжету мифа, был противопоставлен противник-змей, связанный с подземными водами (такие существа, связанные одновременно с плодородной, производительной силой земли и воды и с подземным царством и смертью, в научной литературе получил название хтонических — от греч. хтонос — «земля»). Реконструируется соотнесение противника также с низменностью и загробным миром. В славянской традиции его имя, по предположению ученых, — Велес (или Волос). Оно сопоставимо с именем балтийского бога загробного мира Велеса. По вполне понятным причинам идола Велеса не могло быть среди поставленных князем Владимиром на холме: богу» связанному с нижним миром, не место на возвышенности. Исследователями высказывалось предположение, что в древнем Киеве идол Велеса стоял на Подоле (в нижней части города), где до сего дня сохранилась улица Волошская (по-украински — Волоська). Но бог этот несомненно входил в официальный пантеон: если княжеская дружина при заключении договоров клялась своим военным богом Перуном, то прочие — Белесом как богом всенародным, покровителем всей Руси. Велес—покровитель скота, причем в древности, вероятно, в двух смыслах: славянское слово СКО'ГЬ могло обозначать также «богатство». «Скотий бог» — постоянное, неоднократно упоминаемое прозвание Велеса/Волоса.

Имя Велеса/Волоса сохранилось и сегодня в некоторых народных обрядах, а также в словах, употребляемых в русских народных говорах, типа «волосатик», «волосень» со значениями «нечистый дух», «черт». Древний певец Боян в «Слове о полку Игореве» назван «Велесовым внуком», что дает основания исследователям считать Велеса покровителем искусств, в частности — обрядовых песен и поэтического творчества. По данным некоторых регионов для него восстанавлива­ется функция хозяина всех животных, схожего с лешим, и связь с древним культом медведя (который мог называться «волосатым»), культом, прослеживаемым некоторыми учеными до каменного века. Имя Волоса отразилось и в древнерусском названии созвездия Плеяд — Волосыни, Волосожары, поскольку по примете яркое их сияние предвещает удачу в охоте на медведя. Естественна магическая связь Волоса с волосами и шерстью (руном), сохраненная русскими заговорами от змеиного укуса, где царь-змей обычно лежит на черном бараньем руне. Постоянным атрибутом фольклорных персонажей, связанных с образом Велеса, является также хромота или одноногость (ассоциирующаяся в народном представлении со змеем). Имя Велеса сопоставляется с санскритским (т.е. древнеиндийским) словом «волос» (в том числе животного), щетина, а также именем демона Валы, скрывающего в пещере коров бога Индры (сравнимого по функции с Перуном); в мифе Индра освобождает коров и поражает Валу.

Единственный женский персонаж на уровне богов в восточнославянской мифологии — Мокошь (Макошь). Обычно ею завершаются списки мифологических персонажей, а располагаясь в середине, она обычно отделяет в списке богов от низших мифологических существ.

Связывают Мокошь с женским персонажем мифа о Громовержце —его супругой, похищенной змеем или изменившей с последним и наказанной обманутым богом. Согласно гипотетически реконструированному мифу, она была огненным ударом низвергнута на землю, а ее 7 (12) детей превращены Громовержцем в мелких хтонических зверушек: лягушек, ящериц, змей или вредных насекомых: комаров, мух и т.п. (кроме младшего сына, который выдержал испытание огнем, оказавшись «своим», и воскрес в удвоенном (близнечном) облике, став покровителем удачного урожая и целителем); дом же их сожжен молнией. Мокошь, таким образом, связана с верхом и низом, огнем и влагой, чем объясняется ее «промежуточное» положение в перечнях.

Мокошь сближают с рядом женских персонажей живых фольклорно-этнографических славянских традиций, обладающих сходными именами: Мара. Морена, Маркита, Макрина и т.п. Культ Мокоши был весьма распространен на Руси. Согласно этнографическим данным, аналогичные ей персонажи представлялись в виде женщины с распущенными волосами, большой головой и длинными руками. Она покровительствует специфическим женским работам, преимущественно прядению, ткачеству, домашним делам. В традиционной модели мира Мокошь связана со всем нижним, левым, темным, влажным, с дождем, ночью, половой жизнью и плодородием. Ее имя сближают с русским корнем мок- (моч-), откуда – мочить, мокрый, корнем -муч- со значением «освобождать», «отпускать», «покидать»; со словом «мокша», означающим освобождение, развязывание, проливание, утекание, смерть; со словом «ночь», «освободительница».

В старинных памятниках Мокошь сближается с греческой Гекатой, богиней мрака, ночных видений и чародейства, связанной с миром мертвых. Мокошь соотносилась с днями недели, носящими женские имена, потому представления о ней совместились с христианскими представлениями о св. Среде, св. Параскеве Пятнице, св. Анастасии Воскресенье и др. До нашего времени на северо-западе России помнили о мифологическом существе Мокуши или Мокоши, связанном с женщинами («идоло-молицами») и их занятиями: прядением, стрижкой овец и т,п. Известна Мокошь и другим славянским традициям (92).

Рассмотрим теперь трех связанных между собой богов: Сварога, Дажьбога и Стрибога.

Первый из них не представлен среди идолов Владимирова пантеона и, таким образом, не входит в перечень «семи богов». Но существуют свидетельства, которые позволяют исследователям считать его персонажем высшего уровня мифологической иерархии. Сварог отождествляется с греческим богом Гефестом — хромым покровителем огня и кузнечного дела После Сварога царствовал его сын Солнце, которого называют Дажьбог (Даждьбог).

Постоянный атрибут Сварога — огонь, зажигаемый в ритуальных целях под овином и называемый сварожичем. Имя Сварога сближают с санскритским словом «небо», а также «солнце», «сверкать». Поскольку нигде не упоминаются идолы Сварога и он отсутствует в обычных перечислениях богов, мы имеем основания считать его персонажем более низкого уровня — духом огня. Но приходится учитывать и то, что он назван отцом Дажьбога, что не дает возможности вовсе «опустить» его до уровня мелких демонов.

Сам Дажьбог в перечнях имен богов обычно упоминается вместе со Стрибогом. Имя его означает буквально Дай-бог, т.е. «податель благ». Потому Дажьбога иногда осмысливают как обычную для индоевропейской мифологической системы пару бога-подателя и бога-рассеивателя, распространителя, распорядителя богатства. Соответственно и имя Стрибога сближается с санскритским корнем «простирать», «расширять» и словом «простор», «пространство». Оба бога упомянуты в «Слове о полку Игореве», причем русский народ дважды назван Дажьбожьим внуком, что позволяет предположить в этом боге мифического родоначальника или покровителя древних русичей.

Даждьбог - боге воздушных стихий (ветров, бурь и т.п.), что хорошо увязывается с представлением о распределителе, связанном с простором. По некоторым сведениям, вторым его именем могло быть Позвизд, Похвист или Вихрь.

Дажьбог и Стрибог сближаются также сложной структурой имени со вторым элементом «-бог». Это слово по происхождению не славянское, а заимствовано из языка иранской группы. Тесные контакты славянских племен с иранцами обусловили заимствование многих ключевых понятий духовной сферы, в том числе и слова «бог». Впрочем, сперва оно имело значение «достояние», «богатство», «имущество», которое последовательно развивалось в «хозяин», затем «владыка», «податель благ», откуда уже было образовано современное значение «верховное существо».

В списке богов Владимирова пантеона Дажьбогу непосредственно предшествует Хоре, причем только между их двумя именами в тексте нет союза «и», что дает основание отождествлять оба эти персонажа; Дажьбог оказывается как бы «переводом» Хорса на понятный славянину мифологический язык. Такая гипотеза подкрепляется тем, что Хоре, как и Дажьбог, соотносится с Солнцем. Более того, сами русичи воспринимали его имя как чуждое, темное, иностранное, о чем свидетельствуют многочисленные искажения этого имени при переписке книг.

Хоре упоминается в памятниках древнерусской литературы: апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», «Слове о полку Игореве» (с эпитетом «великий») и различных церковных поучениях против язычества. Кстати, исследователи склонны считать, что от имени Хорса произошло русское слово «хороший

Фольклорно-этнографические данные позволяют предполагать су­ществование восточнославянских божеств, не вошедших в киевский Владимиров пантеон. Они были наделены личными именами, но, видимо, далеко не всегда мыслились личностями, как верховные боги. Часто они словно олицетворяют основные оппозиции традиционной модели мира. Например, с оппозицией весна-зима соотносится символизирующий весну Ярила (Ярило) и целый круг сходных с ним персонажей.

Впрочем, сам статус этой фигуры спорен. В древних списках он никогда не упоминается среди богов, хотя, несомненно, был широко известен: празднества в его честь сохранились у восточных славян до XX в. Высказывались даже предположения, что такого персонажа вовсе не существовало, а имя его, как и бога войны и весны у балтийских славян Яровита, просто эпитет какого-то другого языческого бога (вероятно, Перуна). Происходит имя от славянского корня яр-, присутствующего в словах «ярый», «яркий», «ярость», «яриться» со значением высшего проявления производительных сил, обеспечивающего максимум плодородия, прибытка, урожая. Сведения о Яриле в основном почерпнуты из этнографических данных — записей народных праздников и обрядов. В заговоре упоминается Ярило на белой кобыле с золотой сбруей. Его праздник был 27 апреля, но известен и пошехонский обычай праздновать за неделю до Иванова дня «молодого Ярилу», а перед Ивановым днем — «старого Ярилу».

Одним из ранних свидетельств является «Жизнеописание Тихона Задонского» (1765), где рассказывается, как в Воронеже отмечали весенний праздник под названием Ярило. Начинался он перед заговеньем (началом) Петрова поста (9-я неделя по Пасхе) и длился до вторника самого поста. Горожане и жители окрестных сел в праздничной одежде сходились на площади. Там находился «юноша в бумажном колпаке, украшенном бубенцами, лентами и цветами, с набеленным и нарумяненным лицом, изображавший собой Ярило». Праздник проходил в плясках, играх, еде и пьянстве, кулачных боях. Описанные гулянья, как отмечают многие свидетельства, носили эротический, разнузданный характер, напоминая древние оргиастические (от «оргия») празднества аграрных культов, призванные путем магических обрядов, символизирующих оплодотворение земли, гарантировать будущий урожай, обеспечить плодородие. Обычно «игрища» завершались ритуальными похоронами главного героя (его куклы-чучела). Это сближает Ярилу с целым рядом аналогичных погребаемых (сжигаемых, спускаемых в воду) восточнославянских персонажей (шире — с плеядой умирающих и воскресающих богов разнообразных культов). Среди них Купала, Кострома. украинский Коструб (онько), встречающиеся в Белоруссии Мара, Марена и т.д.

Купалой в народе называли тряпичную или соломенную куклу (чучело), сжигаемую или потопляемую во время купальских праздников (в ночь на Иоанна Крестителя, 24 июня ст.ст., до накопления отстаивания юлианского календаря летнее солнцестояние — одна из критических точек годового круга). Повторяющийся мотив похорон напоминает о древнейшей связи смерти, умирания (откуда Мара, Мора) и воскресения с плодородием и сезонным обновлением природы.

Само слово Купала родственно русским глаголам «купать» и «кипеть». Его возводят к древнейшему индоевропейскому корню кир-«кипеть, вскипать, страстно желать». Мы видим в значении этих слов мотивы любви, воды и огня. В купальских обрядах, кстати, используются колеса, символизирующие «огонь небесный» — солнце (огненные колеса известны также в индийской и многих других традициях). Вода представлена в обряде ритуального купания, ассоциировавшегося в народных представлениях с водным крещением новозаветного Иоанна Предтечи (Крестителя), с чьим днем совмещались купальские праздники.

Распространен был обряд похорон и женского персонажа того же мифа — Костромы (атрибуты —белая одежда, дубовая ветвь), соломенное чучело которой погребали (топили, сжигали, разрывали на части), ритуально оплакивая ее смерть при .помощи специальных текстов. Обряд имел характерные признаки карнавального празднества. В западнославянской и белорусской традиции этому персонажу соответствует целый ряд сходных фигур: Мара, Ма(о)рена, Марана. Маржа(е)на (аналогичной богине, связанной со смертью, у балтийских славян противопоставлялась Жива), а также сопровождавшие их низшие неиндивидуализированные злые женские духи — мары, марухи, моры, кикиморы. На высшем уровне пантеона с ними соотносится Мокошь. На Украине хоронили Кострубоньку, Коструба, который мог быть и мужским, и женским персонажем. Все эти похожие обряды и персонажи символизировали приход весны, расцвет воскресающей природы, вызывали плодородие и дождь, соотносясь, таким образом, с оппозициями традиционной модели мира весна—зима, жизнь — смерть, мужской — женский, огонь — вода и т.п.

Второй член оппозиции весна—зима в восточнославянской мифологии олицетворен Колядой (Коледой) — персонажем, связанным с новогодними празднествами. Его имя сближается с латинским, означающим— «первый день месяца», а его праздник, как бы «симметричный» празднику Купалы, приходился на 24 декабря (зимнее солнцестояние), период, к которому с древности были приурочены специальные ритуалы, предназначенные для того, чтобы спасать погружающийся в зимний холод мир. Именно к этим ритуалам восходят рождественские величальные песни-колядки, содержавшие пожелания благополучия дому и семье. Эти песни до сего дня часто исполняет молодежь, даже городская, переходя от дома к дому. Подарки, которыми хозяева одаривали колядующих, тоже носили ритуальный характер (обрядовое печенье и т.п.) и были залогом будущего процветания в течение года. Праздник также носил карнавальный характер, что подчеркивалось надеванием вывернутых наизнанку тулупов и шкур животных. Эти одеяния указывали на принадлежность колядующих к «смеховому», «изнаночному», по сути, потустороннему, иному миру, усиливая магическое значение их действий.

Существовал еще один персонаж, связанный с новогодним циклом и близкий Коляде, —Авсень (Овсень, Овсей, Баусень, Таусень, Говсень, Усень). В известном нам фольклоре его имя сохранилось обычно в форме бессмысленного восклицания — припева колядок. Но встречаются изредка и тексты, где Авсень выступает как самостоятельный мифологический персонаж: он идет по дорожке, находит (делает) топор, делает мост, по которому идут три брата, и т.п. Его имя сближают со старорусским прилагательным оусинь (юсинь)—«синеватый», а также с индоевропейским названием утренней зари. Сам персонаж сравнивают с латышским мифологическим покровителем лошадей, связанным с огнем и восходящим солнцем.

Оппозиция дом — лес представлена связанным, вероятно, с лесом персонажем по имени Див. Он упоминается в старинных поучениях против язычества (правда, в форме «дива») и в «Слове о полку Игореве», а также известен другим славянским традициям и мужском и женском вариантах. Имя, по всей вероятности, восходит еще к древнему индоевропейскому названию бога ясного неба, которое в некоторых традициях (иранской, славянской) стало обозначать демонический персонаж. С его именем связаны не только слова «диво», «дивный», но и украинское диалектное «дивий» — «дикий», первоначально означавшее «божий», «принадлежащий «диву».

С оппозициями предки — потомки и жизнь — смерть была связана, видимо, следующая фигура восточнославянской мифологии — Род. Данные о нем почерпнуты из весьма поздних источников — древнерусских поучений против язычества. Скудность сведений породила противоречивые мнения: большинство исследователей по традиции считает Рода покровителем родовых отношений, божком домашнего очага, почти домовым. Он упоминается вместе с двумя безличными спутницами—рожаницами. Впрочем, представление о их парности основано только на употреблении в источнике так называемого двойственного числа, что является довольно непрочным доказательством. Более того, есть основания полагать, что речь идет не о двух, а о неопределенном множестве рожаниц, сопровождавших Рода, как западнославянскую Морену сопровождали моры (мары) — злые женские духи, представления о которых широко распространены по всей Европе.

Роду и рожаницам, по сведениям источников, «клали требы», т.е. совершали жертвоприношения пищей и питьем. Трапеза эта была связана с Рождеством. Вторая рожаничная трапеза была приурочена к 9 сентября — следующему дню после Рождества Богородицы. Эти и многие другие данные говорят о связи Рода и рожаниц с рождением. Развивая эту мысль, иногда вовсе отказываются от представления о Роде как специфическом мифологическом персонаже, толкуя «род» просто как название новорожденного (ср. «урод»), а рожаниц — как рожениц, родивших: перед нами, таким образом, просто культ рождения детей. Высказывалось также предположение, что рожаницы — особые мифологические существа, определявшие судьбу новорожденного, но никаких аргументов в пользу этого нет.

Исследователи прошлого века ввели в славянский пантеон еще одно родовое божество — Чура, определяя его как божество пылающего в очаге огня, охранителя родового достояния, почти домового.

Но вообще выделение особого мифологического персонажа — чура или Чура —весьма сомнительно. Оно не подкреплено достоверными фольклорно-этнографическими данными и базируется в сущности лишь па нескольких устойчивых словосочетаниях типа: Чур я! Чур меня! Не ступай за чур! Не лезь через чур! Чур моё! и т.п. Современные исследователи усматривают в слове чур значение магического круга, через который не может переступить нечистая сила (отсюда «зачураться» — по сути «очертить себя кругом»). Выражение «чур моё» тогда могло бы сопутствовать обведению магической чертой своей собственности или даже будучи произнесенным как заклятие, заменять этот акт.

Распространенные припевы обрядовых несен «диди — ладо», «лсли — полелй», «люли — люди» позволили некоторым исследователям говорить о существовании в славянском пантеоне божеств мужской (Лад, Ладо, Лель) или женской (Лада, Леля, Ляля) природы, связанных с культом весеннего возрождения. Иногда их истолковывают как родственную пару (мать и дочь). Но основания для подобных построений невелики, и даже само существование этих персонажей (по крайней мере на уровне богов) вызывает большие сомнения (92).

Фольклорно-мифологические персонажи.В качестве персонажей восточнославянской мифологии иногда рассматривают несколько классов разнородных существ, известных обычно из фольклора и представляющих собою или людей, или явно антропоморфные (т.е. имеющие облик человека) фигуры. Это прежде всего так называемые генеалогические герои, т.е. легендарные основатели городов и родоначальники племен. Например, в «Повести временных лет» упоминаются Кий (легендарный основатель Киева, вполне возможно — историческое лицо), его братья Щек, Хорив и сестра их Лыбедь. К ним близки исторические лица, приобретшие в народном сознании явные мифологические черты: первые русские князья скандинавского происхождения братья-варяги Рюрик, Синеус и Трувор, князь Владимир Красное Солнышко и его богатыри, а также чисто фольклорные персонажи Микула Селянинович, Садко и прочие волшебные герои былин и сказок — Горыня. Дубыня и Усыня, Святогор, Волх (Вольга) и др. Персонажи последнего ряда имеют, впрочем, некоторую «демоническую» окраску, особенно Волх, зачатый Марфой Всеславьевной от змея, мудрый былинный оборотень, чье имя связано с волхвами, волхвованием, возможно и с именем Волоса (Велеса).

К рассмотренной группе примыкают уже вполне змееподобные противники богатырей и героев: Соловей Разбойник (обратим внимание, что Соловей — это прочтенное наоборот имя Волос: подобные звуковые операции были распространены еще с индоевропейских времен), Идолище поганое, общеславянский демонический персонаж Огненный змей и ближайший его фольклорный «родственник» — жар-птица (змей мог летать по ночам в виде огненного клубка, разбрасывающего искры; своему хозяину он таскает в дом клады, обернувшись человеком, соблазняет девушек и женщин, отчего те сохнут и тощают, и т.д.), а также чрезвычайно похожие Змей Горыныч, Змей Тугарин, Змиулан и др.

От брака Огненного змея с земной женщиной, согласно мифологическим сюжетам, рождается оборотень (Змей Огненный Волк у сербов, сходный с русским Вольгой), впоследствии побеждающий своего отца. Вспомним также всевозможные сказочные персонажи (Баба-Яга, Кашей Бессмертный и т.п.), находящиеся на низших уровнях мифологической иерархии (92).

Восточнославянская демонология.Едва ли не единственным разделом славянской мифологии, доступным непосредственному наблюдению и изучению в его живом функционировании, является демонология — совокупность представлений о низших мифологических существах, мыслившихся тождественными друг другу, «серийными», лишенными ярко выделенных индивидуальных черт. Сведения о них фольклористы и этнографы черпают из самых разных источников, прежде всего из собственных полевых записей бесед с носителями традиционной культуры и произведений особого фольклорного жанра—коротких рассказов, посвященных встречам с нечистой силой, случившихся с самим рассказчиком или кем-то третьим (в первом случае их называют быличками, во втором, когда речь о третьем лице, — бывалыщинами). Их рассказывали на долгих вечерних посиделках, в ночном у костра (см. прекрасный рассказ «Бежин луг» из «Записок охотника» Тургенева).

Происхождение нечистой силы народные предания толковали по-разному. Говорили, что нечисть сотворил черт, подражавший Богу при творении мира; что Адам постеснялся показать Богу множество своих детей, и спрятанные им стали темной силой. Рассказывали, что нечисть — это «восставшие против Бога ангелы. низринутые с неба на землю. Кто упал в воду — превратился в водяного, в лес — лесного, в дом — домового хозяев. По другой версии, лесовые — проклятые люди. При сотворении мира их не было. Когда Моисей выводил евреев в прекрасные земли, им нужно было перейти море. Моисей разделил море на две части и провел евреев посуху, а за ними шли египетские народы, которые их догоняли. Моисей проклял египтян, и море залило их, но не всех: кого залила вода, те превратились в водяных и русалок, а кто остался на берегу — леших».

Несмотря на христианский облик приведенных объяснений, перед нами явные остатки языческой веры в многочисленных духов природы, воплощающих все сферы известного человеку мира. Дело в том, что христианская Церковь вовсе не объявляла всех этих духов, как и языческих богов, несуществующими. Как писал еще в начале XX в. философ, историк и культуролог Л.П. Карсавин о ситуации в поздней Римской империи, христианство, «религия мучеников и героев в эпоху гонений... стало господствующей религией и вобрало в себя языческий мир, внешне и неполно к нему примкнувший. <...>. Оно не отрицает языческих богов и демонов, но, вскрывая их бесовскую природу, зовет мир к святым и ангелам, богочеловеку и Троичному Божеству, неизреченному в Своей непостижимой Сущности». Попросту говоря, древние боги были объявлены бесами, но в их существовании никто не усомнился. А мелкие демоны природы и вовсе остались неизменными, сохранив, вероятно, даже прежние названия.

На основании народных рассказов можно даже составить примерные «портреты» всевозможной нечистой силы, с которой постоянно встречался традиционный человек.

Леший (лесной, лесовик, лешак и др.), например, являлся в образах обычного человека; старика, ковыряющего лапоть при свете луны; родственника или знакомого; человека огромного роста; человека в шерсти, с рогами; ягненка, оленихи, вихря на дороге. Он —хозяин лесов, живет в непроходимой чащобе. Если по лесу раздастся эхо, значит, откликается леший. Очень любит сбивать людей с пути, а затем хлопает в ладоши и громко смеется.

Не менее вариативен и «моральный облик» лешего: он может представляться как добрым и честным простаком, так и страшным злобным людоедом. Лесовик неравнодушен к девушкам и женщинам, которых он норовит увести в свое жилище и даже взять в жены, особенно кем-то проклятых (желательно близкими родственниками). Вообще люди, проклятые или обруганные с упоминанием черта, находясь в лесу, становятся легкой добычей лешего. С другой стороны, леший может уберечь человека от хищных зверей, присмотреть за оставленным родителями ребенком. Он наказывает не выполняющего религиозный обет, но может на праздник зайти в гости к знакомому мужику или заглянуть в кабак выпить ведро водки. Но в любом случае контакты с ним представлялись сомнительными и опасными, а заручиться его помощью (например, в охотничьем промысле) можно только исполнив обряд, содержащий антихристианские действия (выстрелить в лесу в сторону церковного звона или в Св. Дары, унесенные за щекой после причастия, и т.п.).

Водяной (водовик, водяник, водяной дедушка и др.) — часто такой же черный и мохнатый, как и леший, но может являться ягненком, ребенком, собакой, селезнем, лебедем, рыбой и стариком. Живет он на дне глубокого озера или реки, в омуте, под водяной мельницей (мельников обычно подозревали в сношениях с водяным хозяином). По ночам, случается, вылезает на берег и чешет волосы; то же может делать и его супруга, безобразная водяниха (водяница). Водяному приносили жертвы, самого разного рода—от животных (например, чёрной свиньи или ворованной лошади) до табака, который поморы Русском Севере бросали в воду с бранью: староверы считали, что табак и ругань как порождение «нечистого» должны были служить угодным ему подношением». Поморы, кстати, верили, что и в море живет враждебный человеку дух — «морской сотан», мешающий промыслу и губящий рыбаков . Водяной, как леший, женолюбив и вообще склонен похищать людей, которые навсегда остаются в его подводных хрустальных чертогах.

Водяниху отчасти напоминает русалка, образ которой, впрочем, весьма варьируется по регионам. В значительной части северных районов вовсе не знают такого образа, а если знают, то представляют ее старой безобразной женщиной с отвислыми грудями, напоминающей лихачиху и не связанной с водной стихией. Более известный нам тип речной или лесной красавицы, чешущей волосы, чарующей мужчин и губящей девиц, распространен в Южной и Центральной России, а также на Украине. С Троицына дня они выходят из воды, где живут постоянно, и вплоть до осени гуляют по полям и рощам, качаются на ветках развесистых ив или берез, ночью водят хороводы, поют, играют, аукаются друг с другом. Там, где они бегали и резвились, хлеб родится обильнее. Играя в воде, они путают рыбачьи сети, портят у мельников плотины и жернова, на поля насылают проливные дожди и бури. У заснувших без молитвы женщин русалки похищают нитки; полотна, разостланные на траве для отбеливания, развешивают на деревьях. Отправляясь в лес, запасались предохранительным средством от русалок—ладаном и полынью. Русалка встретится и спросит: «Что у тебя в руках: полынь или петрушка?» Скажешь «петрушка», русалка обрадуется: «Ах ты, моя душка!» — и защекочет до смерти, скажешь «полынь»—обиженно бросит: «Прячься тын!» —и пробежит мимо. В украинской традиции в роли «русалкиного» растения обычно выступает мята: если назвать ее, русалка зловеще отвечает; «Тут тебе и хата!».

По происхождению русалки — дети, умершие некрещенными, или девушки-самоубийцы, утопленницы, в народном мнении русалки — не просто души умерших, но души погибших неестественной смертью, убитых или самоубийц. К русалкам относили также исчезнувших когда-либо людей, проклятых матерями или украденных у них нечистой силой детей». Покойники, умершие «не своей» смертью, назывались «заложными». Это слово происходило от древнего способа их погребения: их клали в овраги, закладывая кольями, досками, сучьями, в противоположность покойникам захороненным, т.е. зарытым в землю. В XVII — XVIII вв. их хоронили в больших ямах с сараем сверху, так называемых «убогих домах», «скудельницах», уничтоженных в 1771 г. Екатериной II.

Известны не только водяные, но и лесные, и полевые русалки. Последние водятся во ржи и напоминают другие женские демонические существа — полудниц. Это высокие красивые девушки в белом, которые бродят во время жатвы по полям и наказывают тех, кто жнет в полдень.

Их мужской вариант — полевой (полевик) значительно менее симпатичен: «черен телом, как земля, глаза разного цвета, вместо волос — длинная зеленая трава, гол, на каждую деревню бывает по четыре полевика; по другим поверьям — является вместе с ветром, стоит, дует весь в белом, присвистывает. Жителям лесных зон полевик показывался маленьким уродцем, который может неожиданно выскочить из-за стога». Мог принимать и другие образы: мужик на сером копе, человек в белом. Он водит, манит человека, гонит оказавшегося на меже поля.

Домовой (домовик, доможил, сусед, дворовик, хозяйнушко, дедок и др.) — домашний дух, черный страшный человек в шерсти, но может показаться и как женщина (его пара—кикимора), кошка, свинья, крыса, собака, теленок, серый баран, медведь, черный заяц (в связи с поверьями, что домовой — дух животного, заложенного в качестве строительной жертвы в фундамент дома); есть сведения о его змеиной природе.

Домовой — полезный дух: он помогает по хозяйству, предупреждает о грядущей беде. Душит или щиплет спящих; если при этом спросить: «к добру или к худу?» или «любя или не любя?» — отвечает, во всяком случае — дает понять. Женская пара домового — кикимора (впрочем, это название могло, вероятно, иметь и другие соотнесения, о чем свидетельствует общеизвестный эпитет «болотная»; болото в любом случае отсылает к нижнему миру воды и смерти). Она представлялась в виде крохотной безобразной старушки. Это не особенно опасный дух, днем сидящий невидимкой возле печки, а ночью выходящий шалить и проказить; особенно любит она проказить с веретеном, прялкой, начатой пряжей. В некоторых местах Великороссии местопребыванием кикиморы считается курятник, где она вредит курам. Но против этого есть средство: нужно повесить под шестом лоскутья кумача или горлышко от разбитого глиняного умывальника, а еще лучше отыскать особый камень с природной сквозной дырой, который носит название «куричьего бога». Этот камень прикрепляют к насесту. Иногда, впрочем, кикиморе приписываются и добрые качества: она покровительствует прилежным и чинным хозяйкам.

В Новгородской губ. был записан интересный обряд, в разной форме распространенный и в других регионах. При переезде в новое жилище домохозяин должен положить для домового в подполье целый небольшой хлеб и на него соли, да чашку молока. Приготовив это, хозяин ночью в одной сорочке идет в старый дом и говорит: «Кланяюсь тебе, хозяин батюшко, и прошу тебя пожаловать к нам в новые хоромы: там для тебя и местечко тепленькое, и утощеньице маленькое сделано». Без приглашения домовой не пойдет на новое место и будет плакать каждую ночь.

К своему домовому относились достаточно тепло — он приносил в дом благополучие. Ежегодно 28 февраля после ужина домовому кое-где оставляли на загнетке (ямка на печи для жара) горшок каши, обложенной горячими угольями. Известен и обряд умилостивления домового, связанный с жертвой петуха. По русскому преданию домовой бесится 30 марта, с ранней утренней зори до полночи, пока запоют петухи. В это время он никого не узнает из своих домашних, почему ночью боятся подходить к окнам, а скот и птицу запирают с солнечным закатом. Вдруг востоскуется домовой, рассказывают крестьяне, и злится так, что готов бы, кажется, весь дом сокрушить: лошадей забьет под ясли, собак перекусает, коров от еды отобьет, утварь всю разбросает, хозяину под ноги подкатывается; бывает с ним такая перемена или потому, что с весною спадает с домового старая шкура, или находит на него бешенство (чума), или захочется ему жениться на ведьме.

Чужой домовой считался лихим. От него следовало обороняться специаль­ными заговорами. Оберегом от чужого домового считалась медвежья голова или сам медведь, которого водят по всем углам и шерстью которого окуривают дом. Этот обряд можно поставить в один контекст с предположениями ученых о связи медведя с Волосом, который вероятно, покровительствовал мелким змеевидным духам, в том числе и домовым.

Известен, кстати, оберег и от лесного духа, в основе которого магический защитный круг. На Страстной неделе в среду до рассвета хозяйка дома трижды обегала вокруг дома нагая, приговаривая: «Около двора железный тын; чтобы через этот тын не мог попасть ни любой зверь, ни гад, ни злой человек, ни дедушка лесной». Интересен выбор времени для обряда: Страстная неделя означает не только строгий пост и молитвенное сосредоточение накануне Пасхи, но и активизацию нечисти, как бы возбуждаемой к жизни символическим повторением страшных событий последней недели земной жизни Иисуса Христа; среда — «женский» день, благоприятный для сношений с нечистиками (как и хозяйка для этою предпочтительнее хозяина — ср. соотнесенность женского начала в модели мира), как и пятница, — дни с негативным значением и даже в мясоед постные; наконец, ночь до рассвета — заключительный этап начавшегося в полночь нечистого разгула; ночь, сверх того, также считалась «женским» временем.

Известен также банный дух (банник, байнушко), принимающий весьма неожиданные образы проезжего человека, старика, женщины, белой коровы, косматых людей. Бани вообще считались нечистыми сооружениями. В них не бывает икон и не делают крестов, зато часто гадают. В баню не ходят с крестом и поясом, они снимаются и оставляются в доме (то же делают женщины при мытье полов). Все, из чего моются — тазы, кадки, ушаты, шайки, ковши в банях, — считается нечистым. Нельзя пить воду в бане и из рукомойника, а последней даже споласкивать посуду. Естественно, что в бане обитало демоническое существо. Другие, как древнерусские иавии, могли являться в ней. Они, вероятно, представляли собой злые, враждебные души мертвых. Название их выводится из древнерусского слова навь, означавшего мертвеца и воплощенную смерть. Это слово, видимо, восходит к древнейшему названию погребальной ладьи, на которой мертвые пересекали водное пространство, отделявшее этот мир от иного. Тот же индоевропейский корень мы видим, например, в заимствованном слове «навигация» — «барка», «ладья». Эпидемия, случившаяся в 1092 г. в Полоцке описана летописцем как нашествие невидимых навий на конях (видны были только конские копыта), которые рыскали по городу и «уязвляли» осмелившихся выйти из дому. Навий летописец приравнял к бесам.

В Страстной четверг (он же Чистый — накануне Пасхи) для навий топили баню и оставляли им на полу на ночь трапезу. Утром по птичьим следам узнавали, приходили ли «гостьи».

Жили «нечистики» и в других хозяйственных постройках (гуменник, овинник, подовинник, рижный, являвшийся в виде бабы с ореховым кустом и свечкой, старика, журавля или человека в белом с волосами до пят), а также во дворе (дворовой, часто отождествлявшийся с домовым). Все они имели женские пары-соответствия.

Нечисть, кишевшую за пределами селения, возглавляли особые цари: Лесной, Морской, Водяной царь и др. К ним обычно обращались в заговорах. Известен восточным славянам и Змеиный царь, сопровождаемый бесчисленными змеями, которых он уводил на Воздвиженье зимовать в ирий (вырей) — теплую южную страну, рай, куда улетают птицы.

Славяне в древности поклонялись упырям и берегиням. Первые, очевидно, это не те упыри-вампиры, нападающие на людей и животных, которыми, согласно поверьям, становились «заложные» покойники мужского пола — умершие неестественной смертью, колдуны, самоубийцы, дети, рожденные от нечистой силы или ею испорченные. Существует предположение, что древние «упири» — это души покойников, тела которых по каким-то причинам не были сожжены по славянскому обычаю. Потому души не нашли успокоения. О берегинях известно не больше. Их название сближали с именем Перуна и со словом берег, функции неясны.

Существовало множество способов, как повстречать при необходимости ту или иную нечисть. Познакомиться и подружиться, например, с домовым, было довольно сложно. Вот что говорит описание, сделанное в середине XIX в. в Вятской губ.

Должно достать травы плакуна (которую собирают в ночь на Купала), но не с черным корнем, какой у него бывает обыкновенно, а с белым, и привесить его себе на шелковый пояс, потом взять озими, добытой с трех полей, завязать ее в узелок и привязать узелок к змеиной головке, которая должна висеть на гайтане (шнурок для нательного креста) вместо креста; должно вложить в одно ухо клочок козьей шерсти (которую особенно уважает домовой), а в другое — последний в порядке домашней пряжи клоча с шерсти летнины, который крестьянка бросает, когда допрядает кудель, и который должно подобрать скрытно от всех домашних, потм должно перенадеть сорочку на ночь, т.е. на левую сторону, взять горшовик (тряпку, которой берут горячий горшок), отправиться ночью в хлев, где, завязав глаза этим горшовиком, сложенным вчетверо, и затворив за собой дверь, должно сказать:

«Суседушко, домоседушко, раб к тебе идет, низко голову несет; не томи его напрасно, а заведи с ним приятство, покажись ему в своём облике, заведи с ним дружбу да сослужи ему легку службу».

Слова эти должно повторять до тех пор, пока не запоют петухи или пока не услышишь легкого шороха в хлеве. В первом случае вызывание должно отложить до другой ночи; во втором схватиться одной руной за корень плакуна, а другой за змеиную головку и крепко держаться за них, что бы ни делал домовой: тогда последний покажется; если, же вызывающий не успеет ухватить за гайтан или корень или выпустит их из рук, то домовой, схватив гайтан, порвет его и змеиною головкой застегает вызывающего до полусмерти.

Это описание заставляет подозревать змеиную природу домового: мы видим здесь змеиную головку, а также шерсть, с которой связаны заговорные змеиные цари (обычно сидят на черном руне).

Чтобы увидеть в бане черта, надо зайти в лес ночью и, заступив одной ногой за порог, скинуть с шеи крест и положить под пяту ноги. Здесь перед нами намеренное вхождение в пограничную с антимиром, миром мертвых область, которую символизирует в традиционной модели мира порог (как и полевая межа и др.).

По данным из Архангельской губернии, кто хочет видеть дворового, должен первый получить от священника по окончании пасхальной заутрени красное яйцо и взять из церкви свечу, с которой стоял у заутрени. Затем следует ночью, до петухов, взять в одну руку зажженную свечу, а в другую красное яйцо, и стать перед отворенной дверью хлева и сказать: «Дядя дворовой, приходи ко мне, не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал; приходи таким, каков я; я тебе христовос яичко дам». Домовой (дворовой) выйдет, по виду совершенно подобный произносившему заклятие. Свидание с ним он требует сохранить в тайне, а иначе доведет болтуна до самоубийства или сожжет его избу.

Наконец, тот, кто хочет сойтись с лешим, должен также выполнить определенный ритуал приобщения к иному миру. Ключом оказывается осина, осмысляемая в рамках вегетативного кода модели мира как своего рода «антидерево», связанное с демоническим и потусторонним миром (ср. осиновый кол, вбиваемый в могилу ведьмы или «бродячего» покойника, а также предания о том, что Иуда удавился на «горьком древе» осине, отчего она все время дрожит). Итак, требовались две осины (четное число, связанное с «левой» стороной модели мира, с миром мертвых — ср. четное количество цветов, приносимых покойнику), причем не срубленные топором и не сломанные руками (Отрицание естественного порядка вещей, т.е. «антипуть», ведущий к «антицели» — встрече с нечистым). Потому желающий сойтись с лешим должен отправиться в лес, срубить тупицей (тупым топором, предназначенным для колки дров, рубки льда или костей) сосну в обхват, но так, чтобы она при падении уронила две хотя бы небольшие осины. На эти осины следует встать, оборотясь лицом к северу, и сказать: «Лесовик-великан, пришел к тебе раб (имярек) с поклоном: заведи с ним дружбу. Коли хошь, так топеря же иди, а не хошь, как хошь» (Вятская губ.).

Лешего, как и домового, можно также увидеть, сидя под тремя составленными боронами: они состоят из множества крестов, потому нечистый ничего не может сделать с наблюдающим. Архангельский заговор на вызов лешего также сходен с заклинанием домового: «Дядя леший, покажись не серым волком, не черным вороном, не елью жаровою, покажись таковым, каков я». В Тотемском уезде Вологодской губ. против проказ леших писали прошения главному лесному хозяину на огромных листах бересты углем, их приколачивали к деревьям и не смели ни трогать, ни глядеть на них. Такие прошения писали те, кого леший обошел и завел в непроходимую чащу, кто потерял в лесу лошадь или корову».

До нас дошел пример одного такого «прошения», адресованного трем царям и написанного на бересте («антиматериал», как и осина). Писали такого рода тексты справа налево (обыкновенно только начало, а остальное договаривали) в трех экземплналево (обыкновенно только начало, а остальное договаривали) в трех экземплярах: один привязывали к дереву в лесу, другой зарывали в землю, а третий бросали с камнем в воду. Содержание письма следующее:

«Пишу: царю лесному, царице лесной, с малыми детями; царю земляному и царице земляной, с малыми детями; царю водяному и царице водяной, с малыми детями. Уведомляю я вас, что у раба Божьего (такого-то) потерялась бурая (или какая) лошадь (или корова, или другая скотина, обозначить с приметами). Ежели найдется у вас, то пошлите, не мешкая ни часу, ни единой минуты, ни единой секунды. А как по-моему не сделаете, буду молиться на вас святому великомученику Божью Егорию и царице Александре».

После этого пропавшая скотина должна прийти сама на двор к хозяину.

Итак, мы видели, что судьба представлений о персонажах различных уровней мифологической иерархии оказалась неодинаковой. Если культы высших богов были уничтожены огнем и мечом при христианизации Руси, то вера и поклонение более низким, малозначительным, неиндивидуализированным персонажам сохранили практически до настоящего времени. В результате синтеза, слияния в народном сознании языческих и христианских представлений, древние боги в некотором смысле сменили имена, совместившись с образами наиболее популярных христианских святых. Остатки мифологических представлений о менее значительных персонажах законсервировались в фольклоре, в обрядах и поверьях. Низшие уровни мифологический системы почти не подверглись изменениям. С поразительной устойчивостью они впитали в себя христианские представления, не изменив своей древней сущности (92).