A. H. Чанышев
ЛЮБОВЬ
В АНТИЧНОЙ
ГРЕЦИИ
Не раз приходилось слышать, как говорят, что, мол,
в Древней Греции (и в Риме) любви не было, что фено-
мен любви возник только в средние века. В истоках этого
весьма распространенного предрассудка лежит, возмож-
но, высказывание Ф. Энгельса, которое кочует из книги
в книгу ', не делаясь от этого бесспорным. У Энгельса
мы читаем: «...для классического поэта древности,
воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая
любовь в нашем смысле была настолько безразлична,
что для него безразличен был даже пол любимого
существа»2.
Видимо, именно из этого высказывания и делается
вывод, что в древности не было любви, «любви в нашем
смысле», что такая любовь была для древнего грека
безразлична, а если что и было, то это нечто принци-
пиально иное, такое, что и любовью назвать никак нель-
зя. Такое истолкование не очень удачного и несправед-
ливого по отношению к древним грекам суждения Эн-
гельса неправильно.
См., напр.: Радциг С. И. История древнегреческой литера-
туры. М., 1977. С. 147; Платон. Соч. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 520
(Примечания).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 79.
А к этому еще добавляют, что любовь, мол, дело
интимное и личное, а личности древние греки якобы
не знали, ибо они до этого еще не доросли. Конечно,
верно, что обезличенной любви быть не может, а имен-
но такую «любовь» приписал древним грекам Энгельс.
Если это так, то это, конечно, не любовь. Как писал
Н. А. Бердяев, истинная любовь есть утверждение лика
любимого, его неповторимой индивидуальности. В про-
тивном случае это вовсе не любовь, это в лучшем слу-
чае секс.
Чем же отличается любовь от секса? Что ни говори,
но в основе любви лежит сексуальная чувственность.
Однако любовь — нечто принципиально большее, лю-
бовь — не только чувственное, но и духовное наслаж-
дение от общения, не только гармония тел, но и гар-
мония душ.
Любовь — союз двух полноценных личностей, а каж-
дая личность так же неповторима, как и отпечатки ее
пальцев. Более того, часто именно любовь делает чело-
века личностью.
Любовь означает незаменимость. Если говорить с
позиции мужчины, то любимая женщина — не просто
одна из женщин, а Женщина, ибо в ней как бы сосре-
доточился и воплотился весь женский род. Но, разуме-
ется, только для любящего. Изъясняясь языком Гегеля,
можно было бы сказать, что любовь — снятие дурной
бесконечности (бессмысленного повторения) в сексуаль-
ных отношениях между разными полами. Трагедия Дон
Жуана как раз и состояла в том, что не смог он, полюбив,
снять дурную бесконечность своих авантюрных увлече-
ний.
Мы сказали «между разными полами». Да, это так.
Однополая любовь — извращение не только любви, но
и самой жизни. Такая «любовь» угрожает самому суще-
ствованию человечества, ибо бездетна, не говоря уже
об ее патологии.
Впрочем, древние греки грешили однополой любо-
вью. Само слово «лесбиянство» произошло от названия
одного из крупных ионийских островов — острова Лес-
боса, где впервые была описана любовь женщины к
женщине, и сделала это сама лесбиянка и не как-нибудь,
а в пронзительной лирике. Эта женщина — знаменитая
древнегреческая поэтесса Сапфо (VI в. до н. э.).
Пришедшая в Грецию из Персии «любовь» между
мужчинами — обыкновенное явление в кругу древне-
греческого философа Платона, более того, она им вос-
хваляется как высшая форма любви.
Так, в диалоге Платона «Пир» содержится мифоло-
гическое и философское «обоснование» однополой «люб-
ви» между мужчинами. В «Пире» любовь мифологиче-
ски олицетворена в образе Эрота. Эрот описывается
одним из участников беседы, Федром, как «самый древ-
ний, самый почтенный и самый могущественный из бо-
гов» '. Это бог любви, но для Федра Эрот — прежде
всего и по преимуществу олицетворение любви между
мужчинами. Следующий оратор—Павсаний подводит
под этот странный тезис некую «теоретическую» базу.
Согласно мнению Павсания, Эротов должно быть два,
так же как две Афродиты. Есть Афродита небесная,
старшая. Она родилась без матери от бога неба Урана.
Младшая Афродита — дочь Зевса и Дионы, это та Афро-
дита, «которую мы,— говорит Павсаний,— именуем пош-
лой». И оказывается, что Эрот Афродиты небесной —
«это любовь к юношам» 2.
Развивая далее мысль Павсания, другой участник бе-
седы о любви — Аристофан истолковывает Эрота как
стремление человека (мужчины или женщины) к своей
изначальной целостности. Когда-то, рассказывает свою
басню Аристофан, люди были не такими, как ныне.
Они были как бы двойными: имели по четыре руки, по
четыре ноги, по два лица, по две пары ушей и т. д.
и т. п. Это делало их столь сильными, что они осме-
ливались угрожать самим богам, отчего устрашенный
Зевс вынужден был разделить каждое из таких чудищ
вдоль пополам. Чудища же были не двух, а трех полов:
однополые мужские, однополые женские и разнополые.
При разделении из однополого мужского чудища полу-
чились два мужчины, из однополого женского — две
женщины, а из разнополого — мужчина и женщина.
Став искусственно отделенной от своей половины,
каждая половина стремится к своей половине. Это в
лучшем случае. Но найти свою половину нелегко. По-
этому b' худшем случае каждая половина стремится к
соединению с любой половиной соответствующего пола.
Отсюда и разнополая, и однополая любовь. «Женщины...
представляющие собой половинку прежней женщины,
к мужчинам не очень расположены, их больше привле-
кают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к
этой породе. Зато мужчин, представляющих собой по-
ловинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужско-
му...» И именно такая однополая «любовь» восхваля-
ется Аристофаном в платоновском «Пире», тогда как
нормальные мужчины и женщины там унижены: «Муж-
чины, представляющие собой одну из частей... двуполого
прежде существа... охочи до женщин, и блудодеи в боль-
шинстве своем принадлежат именно к этой породе, а
женщины такого происхождения падки до мужчин и
распутны» '.
Здесь все поставлено с ног на голову! Но это вполне
соответствует мировоззрению Платона, согласно которо-
му идеи — это причины вещей, существующие до вещей,
идеи вещей первичны, а вещи как явления материаль-
ного, предметного мира вторичны.
| ' Платон. Соч. Т. 2. С. 106 2 Там же. С. 107. |
| 'Платон. Соч. Т. 2. С. 118—119. |
Кажется, что древнегреческие идеалисты и древне-
греческие материалисты разошлись между собой не
только в основном вопросе философии, в вопросе о том,
что первично: материальное или духовное бытие. Из-
вестно, что у Платона не было ни жены, ни детей, тогда
как материалист Демокрит имел жену, взяв, правда, в
жены женщину маленького роста, наивно полагая, что
тем самым он выбрал наименьшее зло... Христианский
идеолог Тзртуллиан пустил о Демокрите слух, будто
Демокрит сам ослепил себя (долго смотря на отражение
солнца на гладкой отполированной поверхности щита),
так как не мог видеть женщин без вожделения, а это
отвлекало его от научных и философских занятий, что
для Демокрита было главным. «Вожделение» Демокри-
та — это, скорее всего, выдумка Тертуллиана с целью
компрометации материалиста. Но эта же басня говорит
и о том, что древнегреческие философы-материалисты
были нормальными людьми настолько, что клеветнику
даже и в голову не пришло обвинять кого-либо из них
в гомосексуализме, а через это окончательно уронить
материалистов в глазах христиан.
Известно, далее, что в философской школе Плато-
на — Академии не было ни одной женщины, приобщен-
ной к философии, тогда как в школе последователя
Демокрита, Эпикура, в «Саду» Эпикура, таковые были.
Итак, осудив однополую «любовь», далее будем го-
ворить только о разнополой, нормальной, любви в Древ-
ней Греции.
Любовь, как уже отмечалось, предполагает незаме-
нимость. Была ли у древних греков незаменимость,
а тем самым и любовь? Этот вопрос даже в своей по-
становке столь же нелеп, как и вопрос: «Была ли у древ-
них греков совесть?» Логика здесь проста: совесть —
личностное явление, у древних греков личности не было,
значит, не было и совести. Так же и в случае любви: нет
личности — нет любви. И мы читаем: «...вся античность
принципиально отличается от новой Европы еще недоста-
точно развитым сознанием неповторимости личности,
задавленной сначала родовыми, а затем и полисными
авторитетами, или на Востоке неограниченным влады-
чеством деспота, перед которым миллионы людей были
все на одно лицо и лежали ниц» '.
Однако это было не так. Любовь — важнейшая часть
человеческой жизни, и ее, как и саму жизнь, нельзя
задавить тиранией.
Любовь, несомненно, была в Древней Индии, где
не было политической свободы. Тем более она была
в Древней Греции, где впервые в истории распустился
редкий и хрупкий цветок демократии, а тем самым
возникли условия для расцвета личности.
Два неотъемлемых свойства характерны для лично-
сти: свобода и нравственная ответственность, ибо без
свободы не может быть нравственной ответственности,
а свобода без такой ответственности означает произвол.
И эти свойства в какой-то степени были у древних гре-
ков, иначе Платон не доказывал бы, что тираническая
душа несчастна: пользуясь насильственно присвоенной
себе сверхсвободой, то есть свободой без нравственной
ответственности, тиран добром не кончает. Недаром
задолго до Платона первый древнегреческий фи-
лософ Фалес на допрос, что самое удивительное,
ответил, что самое удивительное — увидеть старика
тирана.
Личное начало у древних греков было не только в
политике, но и в любви. У раннего древнегреческого
лирика Стесихора есть стихотворение, где проникновен-
но описывается, как некая девушка по имени Калика
умирает из-за неразделенной любви к юноше. Кстати,
и у Анакреонта идеи, что пол любимого существа не
столь важен, нет; но если бы она и была, разве можно
Платон. Соч. Т. 2. (Комментарии). С. 519.
было бы судить о всех древних греках на основании
мнения одного человека?
Возьмем древнегреческие любовные романы. Их
было немало. Но до нас целиком дошли только «Херей и
Каллироя» Харитона (I — II вв.), «Дафнис и Хлоя» Лонга
(ц—in BB.)f «Эфиопика» Гелиодора (III в.), «Левкиппа
и Клитофонт» Ахилла Татия (II—III вв.). Во всех этих
романах воспеваются любовь девушки и юноши и их
верность в вынужденной разлуке, несмотря на постоян-
ные искушения, провоцируемые их красотой, и претер-
певаемые ими муки.
Возьмем для примера «Эфиопику». Чего там только
нет! Полно там и секса. Есть там некая Тисба — легко-
доступная женщина. Но ведь Тисба — рабыня! Уже в
«Одиссее» Гомера сказано о пагубности рабства: «Тя-
гостный жребий печального рабства избрав человеку,
лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет» '.
Легкодоступность, конечно, не в любви, а в сексе, ме-
шает любви. 3. Фрейд писал, что «психическая ценность
любовной потребности сейчас же понижается, как толь-
ко удовлетворение становится слишком доступным. Что-
бы увеличить возбуждение либидо, необходимо препят-
ствие; и там, где естественные сопротивления удовлет-
ворению оказываются недостаточными, там люди всех
времен создавали условные препятствия» . Примени-
тельно к Древней Греции и Риму Фрейд замечает:
«Во времена, когда удовлетворение любви не встречало
затруднений, как, например, в период падения античной
культуры, любовь была обесценена, жизнь пуста»3.
Здесь Фрейд несколько преувеличивает. Из творчества
римского поэта Катулла (I в. н. э.) известно, насколько
серьезные препятствия встречал он в своей любви к
замужней женщине.
1 Гомер. Одиссея. М., 1982. С. 215.
2 Фрейд 3. Очерки психологии любви. Одесса, 1920. С. 24.
' Там же.
И в «Эфиопике», через которую проходит как сквоз-
ная тема любовь 17-летней Хариклеи и 20-летнего Теаге-
на, препятствий и разлук у влюбленных предостаточно.
Но они верны друг другу. И это несмотря на то, что их
любовь — сплошное мучение, ибо все разнообразное
зло, что есть в мире, стремится их друг от друга навсегда
оторвать '.
Конечно, могут сказать, что Гелиодор — поздняя ан-
тичность, а там все было иначе, чем раньше, в эпоху
классического полиса, точнее говоря, полисов — суве-
ренных городов-государств, из которых и состояла Древ-
няя Греция в свои лучшие времена. В полисах человека,
личность в человеке подавлял гражданин полиса. В эпо-
ху же эллинизма (III — I вв. до н. э.) человек перестал
быть гражданином. В условиях громадных эллинистиче-
ских монархий, поглотивших былые полисы, от рядового
человека государственная жизнь уже совсем никак не
зависела. Такой человек вынужден был уйти в свою ча-
стную жизнь, замкнуться на сугубо межличностных от-
ношениях, а что сильнее в этих отношениях, чем любовь?
Перестав быть гражданином, став подданным, человек,
мол, стал личностнее. Но это не совсем так. Да, человек
эллинизма стал личностнее, но стал меньше личностью,
чем человек полиса, ибо у гражданина демократическо-
го полиса, каковыми были в эпоху своего расцвета Афи-
ны — центр Аттики, были и свобода, и ответственность,
как административная, так и нравственная...
И там, в ранней Греции, мы находим не один пример
любви, именно любви. Разве не любила Одиссея Пе-
нелопа, осаждаемая претендующими на царский трон
женихами? И это при том, что от Одиссея не было ни
слуху ни духу в течение двадцати лет.
Древнегреческий драматург Еврипид (V в. до н. э.)
рассказывает о любви Медеи к Ясону, любви, приняв-
См.: Гелиодор. Эфиопика. М., 1965.
шей форму чудовищной ревности, но может ли быть
ревность без любви? Ревность — тень любви, часто зло-
вещая тень. Ради Ясона Медея убила и брата, и дядю,
а когда Ясон пожелал жениться на другой, то погубила
и свою соперницу, а затем, чтобы отомстить Ясону, эта
внучка Гелиоса (бога Солнца) убила и своих совместных
с Ясоном двух сыновей, случай чудовищный, но не уни-
кальный и в наши времена... Надо ли говорить о Прокне,
которая, желая отомстить мужу, не только силой овла-
девшему ее сестрой Филомелой, но и вырезавшему ей
язык, чтобы та не могла ничего рассказать, убила своего
сына. Могут сказать, что любовь Медеи и Прокны —
не любовь, а безумие. Да, это безумие, любовное
безумие.
Древние греки различали несколько видов любви.
Это прежде всего, конечно, Эрот, обожествленный
эрос. Эрот, или эрос,— любовь-страсть, любовь, погра-
ничная с безумием, безумная любовь. Древние греки
так и говорили: «эротоманиа» — «безумная (безрассуд-
ная) любовь». Был глагол «эреоманео» — «быть безум-
ным от любви».
Эрос — главным образом половая любовь. Отсюда
«эротикэ» — искусство любви. Отсюда и название произ-
ведения римского поэта Левия «Эротопайнион» — «Лю-
бовная забава», аналогичная латиноязычной поэме Ови-
дия — «Искусство любви». Правда, любовь-страсть может
быть направлена и на другое. Геродот писал о спартан-
ском царе Павсании (это не тот, который в «Пире»),
что тот «имел страсть» («эрота схон») стать тираном
всей Эллады... Однако любовная страсть, как всякая
страсть, редка и непродолжительна. Как все безмерное
(древние греки понимали неразумное, безумное как
безмерное), страсть, пожирая своего носителя, пожирает
себя.
Более спокойна «филиа». Существительное «филиа»
имеет свой глагол — «филео» — «я люблю» («филео
су» — «я люблю тебя»). У этой любви больший спектр
значений, чем у эроса. Такой любовью можно любить
многоразличное. Это, кроме того, не только любовь,
но и дружба. Поэтому эротическая любовь — лишь один
из видов «филии» '.
Любовь как высшая степень хорошего эмоциональ-
ного отношения «я» к «не-я» колеблется между себя-
любием, где «не-я» — это «я», и «друголюбием», лю-
бовью к «не-я», за которой, однако, может скрываться
опосредованное себялюбие, когда предмет любви («фи-
лэтон») сводится лишь к объекту и к средству удовлет-
ворения себялюбия, а не рассматривается как нечто
самоценное, как нечто даже более ценное, чем «я». Лю-
бовь в первом смысле — любовь потребительская. Это
не настоящая любовь. Только вторая, самоотверженная,
любовь истинная. Гегель не зря сказал, что настоящая
любовь — это обретение самого себя в отказе от самого
себя и в исчезновении себя в другом. Настоящая любовь
самоотверженна. Она включает в себя и элемент жало-
сти и сострадания к предмету любви. Можно сказать:
1 «Филиа» — это не столько любовь, сколько влюбчивость («фи-
лерастйа»). Остальные виды «филии»: любовь к отцу («филопа-
тор» — «любящий своего отца»), любовь к матери («филомэтор» —
«любящий свою мать»), любовь к детям («филопайс» — «детолю-
бивый»), любовь к братьям и сестрам («филадельфйа», от «адель-
фос» — «брат» и «адельфэ» — «сестра»), любовь к своим товари-
щам («филетайрйа»), к друзьям («филофилйа»), вообще дружелю-
бие («филофронэсис»), любовь к своему родному городу («фило-
поли»), к своим согражданам («филополйтэс» —' «любящий своих
сограждан»), любовь к своему отечеству («филопатрйа»), любовь
к своей родине — Греции, преданность ей («филеллэн» — любящий
Грецию, Элладу), любовь к народу («филодэмос» — «народолюби-
вый»), любовь к человеку («филантропйа», отсюда «филантропия»),
«Филиа» — любовь к наслаждению («филэдонйа»), к славе («филен-
доксйа»), к власти («филархйа»). Это любовь к свободе («филелеу-
терон»), но любви к несвободе, к рабству у древних греков
не было, хотя было «филотюраннос» — «стоящий на стороне тира-
нов, приверженец тирании». «Филиа» — любовь к прекрасному
Да, нет любви из жалости,
но нет любви без жалости,
а если нет в ней жалости —
то это просто шалости...
Выберем из всех видов «филиа» какой-либо один
вид. Остановимся, например, на «филадельфиа» — на брат-
ской любви, в частности на любви сестры к брату. Это
тема одной из трагедий Софокла — «Антигоны». Но тема
«Антигоны» — не только братская, сестринская любовь.
Люди живут в обществе. Поэтому их, казалось бы, сугубо
личные отношения имеют социальную сторону, они не
безразличны для общества. В трагедии «Антигона» тема
самоотверженной любви к брату органически связана
с темой «человек — общество — государство», с темой
двух правд: личностной и государственной, с вопросом
о том, кто для кого существует: государство для чело-
века или человек для государства, с вопросом о пре-
делах государственной власти и неотъемлемых правах
человека, индивида, личности, с вопросом о соотноше-
нии человека и гражданина. Означает ли гражданствен-
(«филокалйа») — любви к безобразному не было; любовь к добро-
детели, к добру, к доброте («филагатос»), но возможно и стремле-
ние к пороку («филопонэрос» — «тяготеющий к пороку» в отличие
от «филаретос» — «любящий добродетель»). «Филиа» — любовь к
правде, к истине («филалетёйа»), но возможна и любовь ко лжи
(«филопсеустйа»). «Филиа» — любовь к деятельности («филергйа»),
труду («филопонйа»), к земледелию («филогеоргйа»), к искусствам,
ремеслам («филотехнйа»), любовь к музам, т. е. также любовь
к наукам и искусствам («филомусйа»). Это также любовь к богат-
ству («филоплутйа»), жадность к деньгам («филохрэматйа»), страсть
к наживе, корыстолюбие («филкёрдейа»). «Филиа» — любовь к обще-
нию («филокойнос» — «любящий общение») и любовь к одино-
честву («филёремос» — «любящий одиночество»). «Филиа» — любовь
к своему телу, т. е. тщательный уход за телом («филосоматон»),
любовь к самому себе («филоаутос»), любовь к своей душе, к сво-
ей жизни («филопсюхйа» и «филодзойа»), однако это осуждалось
как чрезмерное жизнелюбие, жалкая привязанность к жизни, как
источник трусости и рабства.
ность истребление в себе всех человеческих чувств и
симпатий, если они противоречат интересам государст-
ва? Таковы вечные вопросы, поднятые великим древне-
греческим драматургом Софоклом (496—406 гг. до н. э.).
«Антигона» была поставлена на афинской сцене в
середине V в. до н. э.
В древнегреческом городе-государстве Фивы должны
были править поочередно два брата — Этеокл и Полиник,
причем в период правления одного из братьев другой
должен был находиться в изгнании. Этеокл нарушил
договор и отказался уступить брату престол. Тогда По-
линик уговорил аргосского царя, на дочери которого
он женился, находясь в изгнании, пойти в поход на Фивы.
Таким образом, Полиник поставил свою дерзкую гор-
дыню («хюбрис») выше «филопатрии» — любви к своему
отечеству. Он явно не «филополитэс» («любящий своих
сограждан»). Ведь падение Фив, взятие полиса аргос-
ской армией означало, что часть граждан перебьют, а
оставшихся в живых продадут в рабство. Город же раз-
рушат. Так и случилось позднее, когда Фивы были взяты
сыновьями пошедших с Полиником шести аргосских вож-
дей. Но пока что Фивы устояли и почти все аргосские
вожди погибли.
Погиб и Полиник в единоборстве со своим братом
Этеоклом, также погибшим. Так кончился злосчастный
род, на котором лежало проклятие, павшее на деда
Полиника и Этеокла Лая и на его потомство. Кроме
того, Этеокл и Полиник были прокляты своим отцом
Эдипом, сыном Лая.
Лай — потомок легендарного основателя Фив, выход-
ца из Финикии Кадма, фиванский царь — совершил пре-
ступление, надругавшись над юношей редкой красоты
Хрисиппом, после чего тот покончил с собой. За это
Гера, хранительница нравственной чистоты, определила
Лаю наказание — его убьет собственный сын. Лай попы-
тался тут же избавиться от своего новорожденного сына,
но тот выжил, вырос, возмужал и, не зная, что это его
отец, убил своего отца и оказался мужем своей матери,
не зная, что это его мать. Эдип стал царем Фив. Этеокл
и Полиник — сыновья, а Йемена и Антигона — дочери
Эдипа и его матери Иокасты... Когда все это раскры-
вается, Иокаста кончает самоубийством, Эдип ослепляет
себя и бежит. Власть в городе переходит к брату Иока-
сты Креонту. Эта часть древнего фиванского эпического
цикла была художественно обработана в трагедии Со-
фокла «Царь Эдип».
Сам поход Полиника против Фив изображен Эсхилом
(525—456 гг. до н. э.) в трагедии «Семеро против Фив»
(с Полиником аргосских вождей было семеро). У Эсхила
была художественная обработка всего фиванского цикла,
но трагедии «Лай» и «Эдип» не сохранились. В «Анти-
гоне» Софокла мы видим изображение событий, проис-
шедших после поражения агрессора и гибели братьев
Антигоны.
Правитель Фив Креонт, дядя Антигоны по матери,
приказывает похоронить с почестями только Этеокла —
защитника города, тело же врага отечества Полиника
оставить без погребения. «Никто не волен ни земле
предать Изменника, ни похоронным плачем Его почтить;
непогребенный, отдан Он на съеденье и алчным псам
и хищникам Небес»,— распоряжается Креонт. Наруши-
тель будет казнен. Однако Антигона не может согла-
ситься с этим распоряжением. Ей невыносима мысль,
что тело ее брата осталось без погребения, что его
терзают звери и птицы. Она решает совершить обряд
погребения и просит о содействии свою сестру Йемену.
Однако робкая Йемена боится нарушить приказ пра-
вителя. С этого разговора сестер и начинается действие
трагедии. Антигона совершает обряд погребения одна.
Многого она не могла сделать, она только, когда при-
ставленная к трупу стража отошла, успела посыпать
тело брата песком, однако вернувшаяся стража сбросила
песок с тела Полиника, а когда Антигона вернулась,
чтобы повторить обряд погребения, схватила ее и при-
вела к Креонту. Узнав в нарушителе свою племянницу,
Креонт смущен, однако гражданское побеждает в нем
личное, и Антигону замуровывают в гробницу, где она
должна умереть медленной смертью... Однако фиван-
ский народ, несмотря на то что победа Полиника сулила
ему, народу, безмерные бедствия, осуждает Креонта.
Осуждает его и его сын Гемон — жених Антигоны. Но
Креонт непреклонен. Только вмешательство слепого про-
рицателя Тиресия, который угрожает Креонту гневом
богов и гибелью его близких, заставляет Креонта оду-
маться. Он решает освободить Антигону. Однако она
уже повесилась. Над ее трупом закалывается Гемон.
Супруга Креонта Эвридика, узнав о смерти сына, тоже
кончает жизнь самоубийством. Креонт нравственно слом-
лен. А ведь он хотел добра своему родному городу!
Так столкнулись две правды: правда Креонта и прав-
да Антигоны, правда государственная и правда челове-
ческая, правда в данном случае семейная. Эта пробле-
ма двух правд в связи с «Антигоной» породила громад-
ную полемику, которая продолжается уже двадцать пять
веков.
Креонт и Антигона: кто прав? На первый взгляд
Антигона выглядит темной, отсталой женщиной. Да от-
куда ей быть иной? Ведь в Афинах времен Софокла
(а изображая далекое прошлое, Софокл фактически
изображал людей своего времени), в этом культурней-
шем центре Древней Греции, женщины были начисто
выключены из общественной и культурной жизни, они
не получали никакого образования, они были некуль-
турны (исключение составляли гетеры, но они все были
иногородними, не афинянками). Поэтому Антигона в свое
оправдание ссылается, во-первых, на «долг крови», на
родственные связи, хотя в Фивах времен Антигоны род-
ственные связи уже были вытеснены полисными, город-
скими, гражданскими. Родовые связи остались только
в частной жизни, они не имели уже государственного
значения. Общество из родового было перестроено в
территориальное. Во-вторых, Антигона следует религиоз-
ным обычаям, согласно которым никто не может быть
лишен погребения, ведь душа, пока тело не предано
земле (у Гомера, пока не сожжено на погребальном
костре), не может уйти в царство мертвых, в Аид, и обре-
сти там успокоение. Креонт оскорбил Аида и Персе-
фону — богов царства мертвых, они разгневаны, и Анти-
гона боится их больше, чем Креонта: ведь ей самой рано
или поздно придется оказаться в Аиде. Кроме того,
Антигона ожесточена. Ведь у них, детей Эдипа, уже
было одно страшное несчастье: они узнали, что они
дети отца и матери отца, что по матери они братья
и сестры своему отцу, а по отцу — внуки и внучки
матери. (Для греков это уже было страшным несчастьем.
Сожительство сына с матерью для них — тяжкий грех.
Однако так было не всегда, например в древнеегипет-
ском предании бог Амун говорит: «Я Амун, который
сделал беременной собственную мать», и это восприни-
мается как нечто совершенно естественное.)
Такова правда Антигоны. Но у Креонта тоже своя
правда. Он тоже не чужой Полинику, однако любовь
к родному городу он ставит выше родственных отно-
шений, выше любви и дружбы. Креонт говорит: «...пре-
зрения достоин и тот безумец, кто сильнее блага своей
отчизны — дружбою пленен». Креонт называет отчизну
кораблем, ладьей, на которой по бурному морю плывет
народ. Не будет народа — не будет и любви, и дружбы
между сородичами. «Не допущу... чтобы дружбу Мою
снискал моей отчизны враг. Отчизна — вот та цепкая
ладья, Что нас спасает; лишь на ней, счастливой, И друж-
ба место верная найдет». Такова правда Креонта.
Почему же тогда симпатии народа на стороне Анти-
гоны? Что, и народ так же темен, как и Антигона?
Непременная часть древнегреческой трагедии, ано-
нимный хор, сам никогда не вмешивающийся в ход
событий, но дающий им свою оценку, в ходе действия
восхваляет человека: «Много в природе дивных сил,
но сильнее человека нет». Человек — отважный море-
плаватель и усердный землепашец. Он подчинил своей
власти и рыб, и птиц, и зверей, ему покорились и лев,
и конь, и тур. Человек защитился от дождя кровлей,
от стужи — огнем. Человек создал внутри себя мысль
и речь, а вокруг себя — общество. Он якобы победил
даже болезни. Только смерть он не мог победить. Так
восхваляется Софоклом человек. И обычно только на это
обращают внимание.
Но ведь Софокл далее говорит, что человек человеку
рознь: одни люди идут по пути Правды, а другие —
по пути Кривды. Так что силы и способности человека
могут быть направлены и на добро, и на зло. Позднее
Аристотель скажет в своей «Этике», что изобретатель-
ность хороша только тогда, когда она служит благород-
ным целям, иначе она преступна.
Не обращают также должного внимания и на второе
выступление хора, когда говорится, что, как ни силен
человек, сильнее человека бог (Зевс). А это должно
означать, что законы, созданные человеком, не имеют
силы перед идущими из глубины веков обычаями, в
основе которых лежат якобы неписаные незыблемые за-
коны самих богов. Так столкнулись новое, писаное право,
законы, созданные людьми, и старое, неписаное право.
Первое право представляет Креонт, второе — Антигона.
Антигона — не только служительница «долга крови», но
и «закона богов». В этом служении опора ее нравствен-
ной силы. Ее любовь к брату освящена богами.
Обычай бывает, конечно, разный. Если бы Антигона
представляла какой-либо нехороший обычай, то симпа-
тии зрителей вряд ли были бы на ее стороне. Однако
она защищает несомненное право человека — право на
погребение. Фактически отвергнув это право, Креонт
при всей своей гражданственности показывает себя не
с лучшей стороны.
И тогда мы начинаем присматриваться к Креонту.
И тут мы видим, что жестокость Креонта не случайна.
Креонт, делая вид, что идет по пути Правды, идет по
пути Кривды. Он потенциальный тиран. Он говорит, что
человека нельзя познать, пока он не получит власть.
Но проверку властью он понимает не в том смысле,
что будет видно, способен ли получивший власть само-
ограничиться, а в том смысле, что тогда будет видно,
способен ли человек на твердость. Креонт видит
лишь одну сторону власти — твердость в проведении
в жизнь своей воли. Он утверждает, что тому,
кого поставило государство, надо повиноваться и
в больших, и в малых делах, и в справедливых, и в
несправедливых.
Так в Креонте проглядывает тиран, который прикры-
вается маской благородства, маской защитника интере-
сов родины, родного города. Родина, отчизна — не ка-
кие-то самостоятельные сущности. Родина состоит из
земли и живущих на этой земле людей. Родина — это
прежде всего люди, человек. Креонт любит родину,
но он не любит людей. Абстрактная любовь к родине,
которую он к тому же начинает отождествлять с собой,
ее интересы со своими интересами, заслонила у него
любовь к живым людям. Поэтому Креонт не может
понять, как любовь одного человека к другому, сестры
к брату (а это самая чистая любовь) может заслонить
любовь к государству. Креонт прав, но его правда фор-
мальна. Он не понимает того, что власть обязывает
человека не только к твердости и непреклонности, но и
к великодушию и милосердию, обязывает прислушивать-
ся к голосу народа. «Закон богов» — на самом деле
тихий голос народа, а народная совесть редко оши-
бается.
Фактически в трагедии Софокла «Антигона» гово-
рится о неотчуждаемых правах личности, которые ни
одно государство, ни одна государственная власть не
должны сметь отнимать. О таких правах стали говорить
лишь в XVII в. Софокл же эти неотчуждаемые права
человека, личности и называл неписаными незыблемыми
законами самих богов. В этом смысл и оправдание
«филадельфии» Антигоны. Софокл завещает нам: знай
меру, следи за тем, чтобы борьба с одним злом не
приносила другого зла. Не позволяй гордыне овладеть
собой! Прислушивайся к общественному мнению...
Кроме «эроса» и «филиа» были у эллинов и другие
термины, обозначающие любовь. Это производные от
«филии» термины: «филосторгиа» — «нежная любовь,
горячая привязанность», «филотэс» — «дружба, привя-
занность, любовь». Еще более мягкой, чем «филиа»,
любовью является, возможно, «агапэсис» — любовь-вле-
чение. Во времена вечерней зари языческой культуры
и утренней зари христианской эта любовь приняла фор-
му «агапэ» — новозаветной любви (агапы — братские
трапезы у ранних христиан).
Среди видов «филии» была и любовь к мифам («фи-
ломютос» — «любящий сказания, мифы»). Древнегрече-
ская мифология, как известно, богата образами, сюже-
тами, легендами, из нее черпали свои темы многие
древнегреческие трагики, поэты, писатели-прозаики, ху-
дожники, скульпторы...
Мифология — антропоморфична. В мифологии люди,
не зная законов природы, подлинных причинно-след-
ственных отношений в мире, объясняли явления поверх-
ностно, связывая их ассоциативно, по аналогии со своими
отношениями и свойствами. Совершалась великая мета-
фора — перенос на природу человеческих свойств и от-
ношений, отчего, поскольку самой природе это челове-
ческое чуждо, то переносимое на природу человеческое
накапливалось над природой, образуя сверхприродный,
сверхъестественный мир олицетворяющих те или иные
природные, а также и некоторые общественные явления
сверхъестественных существ, богов, демонов и т. п.
И даже если эти существа внешне не похожи на людей,
зооморфны или чудовищны, они все равно думают, го-
ворят и действуют как люди, руководствуются челове-
ческими мотивами. Это неявный антропоморфизм.
Была мифологизирована и обожествлена и любовь.
В Древней Греции она мифологически была представ-
лена в образах нескольких мифологических существ.
Это прежде всего Афродита и Эрот (в Риме соответст-
венно Венера и Амур).
Афродита — богиня любви и красоты. Ей приписы-
валась большая роль. Ей подчинено почти все живое.
В гимне Гомера «К Афродите» об Афродите сказано:
Сладкое в душах богов вожделенье она пробудила,
Власти своей племена подчинила людей земнородных,
В небе высоком летающих птиц и зверей всевозможных...
Афродита даже сводит богов с женщинами, а бо-
гинь — с мужчинами. Только три богини неподвластны
Афродите: девственная Артемида-охотница; Афина, ро-
дившаяся в полном вооружении из головы Зевса; боги-
ня домашнего очага, давшая обет безбрачия Гестия.
Во власти Афродиты бывает и Зевс. Однако 3*евс все
же сильнее ее, и он, дабы она не хвалилась тем, что сво-
дит с земными женщинами богов, а с земными мужчи-
нами — богинь, заставил ее полюбить знатного пастуха
Анхиза.
Две Афродиты — не выдумка платоновского Павса-
ния. Афродита — дочь Зевса и Дионы — описана Гоме-
ром, Афродита Урания — Гесиодом. Были храмы той и
другой Афродиты. Храмы Афродиты — дочери Урана на-
ходились, например, на острове Кифера, в Северной
Африке. Афродита — дочь Зевса также имела свои хра-
1 Античные гимны. М., 1988. С. 89.
мы. Вообще культ Афродиты был широко распростра-
нен в греческом, охватившем почти все Средиземно-
морье, мире. Он существовал, в частности, на нашем
Таманском полуострове, в древнегреческом «кубанском»
Гермонассе — греческой колонии на Черном море, до-
стигшей расцвета в V в. до н. э. Многочисленны были
скульптурные изображения Афродиты. Кое-что в урезан-
ном временем виде до нас дошло. Известна безрукая
статуя Венеры Милосской, которая хранится в Лувре.
Эту статую относили к IV в. до н. э., а теперь к более
поздним, эллинистическим временам. Она была найдена
на острове Мелосе в 1820 г. Но ее затмила найденная
почти через столетие, в 1913 г., в Кирене (Северная
Африка) другая статуя Афродиты. Афродита Кирен-
ская — работа, возможно, родосского мастера конца
11 в. до н. э.
Имел свой мифологический образ и эрос. Это Эрот —
сын Афродиты (по некоторым версиям, Артемиды, из-
менившей своей девственности). Тот хорошенький, шалов-
ливый и безжалостный мальчик с крылышками, с луком
и стрелами любви, которые он по своему капризу пу-
скает то в богов, то в людей,— плод эллинистического
искусства, вначале же Эрота изображали в виде необ-
работанной каменной глыбы.
Гомер не упоминает Эрота в числе богов. Это —
безличная сила, влекущая друг к другу богов и людей
противоположного пола (об однополой «любви» Гомер
ничего не знает).
И здесь мы находим переход к философии.
Среди видов «филии» была и любовь к познанию.
Это «филоматейа» — «любовь к знанию, любознатель-
ность» («матэма» — «знание, учение, наука», отсюда ма-
тематика), «филологиа» — «любовь к ученым беседам,
занятиям», отсюда филология (однако «логос» означал
не всякое слово, а только ученое, разумное, отсюда
и иной смысл термина «филологиа», чем это принято
теперь), «филопеустиа» — «пытливость, любопытство» и,
наконец, «философиа» — «любовь к знанию, любозна-
тельность; исследование, учение, наука; любовь к муд-
рости, философия; философское учение». Глагол «фило-
софео» означал «любить знания, быть любознательным,
мудро рассуждать...», а существительное «философос» —
«образованный, просвещенный человек, ученый, люби-
тель мудрости...».
Философия, возникнув из мифологического миро-
воззрения под влиянием окрепшего в самой жизни,
а также в сферах специального знания интеллекта, лого-
са (логос нельзя отождествлять с философией, логос —
то, благодаря чему существует философия), все же не
смогла до конца изжить антропоморфизм. Им филосо-
фы как бы «затыкали дыры» в своих философских си-
стемах. Для этого употреблялись и остающиеся, в сущ-
ности, мифологическими образы любви, прежде всего
Афродиты, Эроса, Филии.
Древнегреческий предфилософ Гесиод, не умея объ-
яснить движущую силу космогонического процесса, про-
цесса происхождения и развития космоса (а кто может
это объяснить?), находит эту силу в космическом, все-
ленском эросе. В поэме «Теогония» Гесиод обращается
к Музам с вопросом: «Ответьте мне, Музы, что первым
возникло?» Как предфилософ Гесиод обращается с фило-
софским вопросом к мифологии, к мифологическим
музам, обитающим на горе Геликон, рядом с которой
приютилась беотийская деревушка, «нерадостная» Аск-
ра, в которой Гесиод был одним из крестьян, владель-
цем небольшого участка земли.
Музы на вопрос пытливого крестьянина отвечают,
что «первым хаос зародился». Здесь «хаос» употребля-
ется не в нашем, идущем от Овидия смысле как беспо-
рядок. «Хаос» Гесиода произведен от глагола «хайно» —
«зиять». Хаос — «зияющая бездна». В мифологиях мно-
гих народов такое «зияние» возникает уже после рожде-
ния Земли и Неба, как брешь между ними, когда Небо
поднимается над Землей, обычно одним из сыновей
Земли и Неба, разъединяющим родительскую чету. Так
в Древнем Египте бог воздуха Шу поднимает Нут (Небо)
над Гебом (Землей) (в Древней Греции Шу соответство-
вал Атлант). У Гесиода же «зияние» как более абстракт-
ное возникло раньше более конкретного: Земли и Неба.
После хаоса возникают Земля («Гея широкогрудая»),Под-
земелье («Тартар мрачный») и Эрос («прекраснейший»
и «сладкоистомный»), который покоряет души богов и
людей, лишая их рассудка.
Весьма ветвистое космогоническое дерево, где и заря
и ветры, и реки и бури, и Луна и Солнце, и законность
и справедливость, и мир и война имеют свои олицетво-
рения, построено Гесиодом по брачному принципу. Гея
(Земля), сочетавшись по закону Эрота с Ураном (Небом),
зачинает Титанов и Титанид, Циклопов и Гекатонхейров.
Титан Крон и титанида Рея порождают Геру, Гестию и
Деметру, Аида, Зевса и Посейдона. Гесиод говорит далее
о семи браках Зевса с богинями, которые родили два-
дцать три младших богини и двух богов. Среди дочерей
Зевса три Хариты — олицетворения женской прелести.
Далее говорится о связях Зевса с племянницей титана
Прометея Майей, со смертными женщинами Семелой
и Алкменой, которые родили соответственно Гермеса,
Диониса и Геракла.
Древнегреческие орфики почитали легендарного пев-
ца Орфея, который своим чудесным пением сдвигал
камни, успокаивал волны, останавливал течение рек, за-
ставлял деревья склонять свои ветви, чтобы они могли
лучше слышать его пение, приручал диких животных.
Орфей, когда его жена Эвридика умерла от укуса змеи,
спускается за ней в Аид, укротив своим пением свире-
пого стража — трехголового пса Кербера. Исторгнув сле-
зы у безжалостных богинь мщения Эриний и растрогав
саму царицу Тартара Персефону, Орфей получает воз-
можность выйти из Аида вместе со своей женой — слу-
чай совершенно невероятный даже в мифологии. Одна-
ко, нарушив условие: не оглядываться на идущую сзади
Эвридику, пока не выйдут из Аида, Орфей навсегда по-
терял свою любимую жену. Никто не мог после этого
заменить Орфею его жену. Он сторонился женщин и
был в конце концов растерзан менадами — жрицами
бога виноделия и распутства Диониса.
Плохо до нас дошедшая орфическая космогония инва-
риантна. По Аристофану, «Эрот сладострастный» появил-
ся из яйца, которое принесла Ночь, от Ветра зачав.
А случилось это в беспредельном эребовом лоне. Эреб
(Мрак), Ночь, Тартар и Хаос — первоначала мира. Эрот
«явился в сверкании крыл золотых, легконогому ветру
подобный» '.
Лирический поэт Ибик (VI в. до н. э.) — жертва
Эрота.
Но никогда надо мною
Страсть не смыкает очей:
Точно палящий грозою
Ветер фракийский Борей,
Вдруг на меня налетает
Волей Киприды Эрот,
Сводит с ума, иссушает;
Мрачный и неустрашимый,
С детских он лет надо мной
Властвует неукротимо
И отнимает покой 'г.
Образы Афродиты и Эрота использовались некото-
рыми древнегреческими философами, например Парме-
нидом (VI в. до н. э.).
Однако Парменид использует эти мифологические
образы при описании неистинного, по его мнению, мира.
Известно, что Парменид превзошел уровень первых фи-
лософских, точнее говоря, натурфилософских космого-
1 Томсон Д. Первые философы. М., 1959. С. 141.
• Радциг С. И. История древнегреческой литературы. С. 154.
ний, воздвигнув над этим уровнем второй уровень: уро-
вень истины, мир абстрактного мыслимого бытия и бы-
тийного мышления, где невозможны в силу своей немыс-
лимости ни небытие, ни множественность, ни движение.
Однако во второй части своей поэмы он отдал дань
космогоническим увлечениям первых натурфилософов,
построив свою натурфилософскую картину мира, взяв за
начала светлый огонь и темную массу, а также деятель-
ную любовь, олицетворенную им в образе Афродиты.
Парменидовская Афродита находится в центре космоса
и всем оттуда управляет. Она же виновница всякого
рождения в космосе, во вселенной. Создав Эрота, Аф-
родита с его помощью «вызывает совокупление и ужас-
ные роды, посылая женщину совокупиться с мужчиной
и, обратно, мужчину с женщиной» '. Афродита же свя-
зывает земной и небесный миры, перемещая души из
видимого мира в невидимый и обратно. Но подробности
мы не знаем, так как от второй, натурфилософской,
части поэмы сохранилась едва ли десятая часть...
Образ Эрота был философски осмыслен Платоном
в «Пире». Выше мы говорили о речах Федра, Павсания
и Аристофана об Эроте.
Участвующий в этой беседе Сократ (устами которого
говорит Платон, избегавший в своих сочинениях выска-
зываться от своего имени) принимает, в сущности, мысль
Павсания о двух Эротах: вульгарном, земном и возвышен-
ном, небесном (хотя и не использует этой терминологии),
наполняя ее идеалистическим содержанием в духе уче-
ния Платона о двух мирах, земном, физическом, чув-
ственном и небесном, идеальном, мыслимом. В плато-
новском диалоге «Пир» Сократ по-своему развивает об-
раз Эрота, говоря, правда, что все это он слышал от
некоей мудрой женщины Диотимы, которая просветила
его в том, что касается любви. Эрот сам по себе не
1 Маковельский А. Досократики. Часть вторая. Казань, 1915.
прекрасен и не добр, но он и не безобразен и не подл.
Он сам по себе не мудр и не невежествен.
Эрот находится посередине между этими крайностя-
ми. Он как бы единство противоположностей. Такова,
говоря нашим языком, диалектическая природа Эрота.
Эрот — сын бога богатства Пороса и богини бедности
(была и такая богиня!) Пении (отсюда «пени»). Будучи
сыном столь непохожих родителей, Эрот противоречив.
Он «беден и, вопреки распространенному мнению, сов-
сем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут
и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым
небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей
матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он
по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному,
он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно
строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее,
он всю жизнь занят философией, он искусный чародей,
колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен,
ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцве-
тает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав
природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобрета-
ет, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни
богат, ни беден.
Он находится также посредине между мудростью
и невежеством, и вот почему. Из богов никто не зани-
мается философией и не желает стать мудрым, посколь-
ку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр,
к мудрости не стремится. Но не занимаются философией
и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды.
Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не
прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне дово-
лен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается,
тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испыты-
вает нужды» '.
Платон. Соч. Т. 2. С. 133—134.
Итак, Эрот не просто некая «золотая середина» меж-
ду прекрасным и безобразным, между мудростью и
невежеством. Эрот — стремление от худшего состояния
к лучшему. «Эрот — это любовь к прекрасному», а муд-
рость — одно из самых прекрасных на свете благ, поэто-
му Эрот в изображении Сократа — Платона — любитель
мудрости, философ. Так Платон объясняет высший смысл
термина «философия», введенного в обращение Пифа-
гором (VI в. до н. э.), который исходил из того, что людям
доступно только стремление к мудрости, но не сама
мудрость. У Сократа — Платона Эрот — сверхъестест-
венное существо, демон — посредник между богами и
людьми.
Далее Сократ доказывает, что любовь к прекрасно-
му — это любовь к своему благу, любовь к вечному обла-
данию этим благом, любовь к бессмертию. Но люди
смертны. Та доля бессмертия, которую дали людям
бессмертные боги,— способность к творчеству (а это
«все, что вызывает переход из небытия в бытие»), к
рождению («рождение — это та доля бессмертия и веч-
ности, которая отпущена смертному существу»). И здесь-
то люди распадаются на две неравные части. Большин-
ство надеется приобрести бессмертие и счастье и оста-
вить о себе память на вечные времена деторождением
(это то, что Павсаний называл служением Афродите
вульгарной, пошлой). Меньшинство же, будучи как бы
беременно духовно, вынашивает разум и прочие добро-
детели, вообще высокие духовные качества. Это то,
что Павсаний называл служением Афродите Урании, Аф-
родите небесной. Такие люди предпочитают иметь та-
ких «детей», какие были у Гомера, у Гесиода и у других
прекрасных поэтов, «чье потомство достойно зависти,
ибо оно приносит им бессмертную славу и сохраняет
память о них, потому что и само незабываемо и бес-
смертно». К таким счастливым бессмертным творцам
относятся и Ликург с его законами для Лакедемона
(Спарты)| и Солон с его законами для Афин. «Не одно
святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за
обычных детей никому еще не воздвигали святилищ» '.
Однако стремление к прекрасному имеет и более
высший смысл. Это стремление к идеальному, небесно-
му, точнее говоря, занебесному миру. Эрот здесь уже
не просто посредник между людьми и богами (это все
же мифологический аспект Эрота у Сократа — Плато-
на), а посредник между физическим и идеальным ми-
рами, само стремление к прекрасному как таковому,
к идее прекрасного. Обыватель любит прекрасные вещи,
прекрасные тела. Но философ любит прекрасное само
по себе. Оно чисто, прозрачно, беспримесно, не обре-
менено человеческой плотью, красками и всяким брен-
ным взором, оно божественно и единообразно. Увидев
хоть раз такое прекрасное, человек не может уже жить
прежней жалкой жизнью. Такой человек родит уже не
призраки добродетели, а саму добродетель, не призра-
ки истины, а саму истину... Так, рассказывает Сократ,
сказала мне мудрая Диотима, «и я ей верю. А веря ей,
я пытаюсь уверить и других, что в стремлении чело-
веческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется
лучший помощник, чем Эрот. Поэтому я утверждаю,
что все должны чтить Эрота...» 2
Таков образ Эрота в философской системе идеалиста
Платона. За всеми видами любви: к родителям, к детям,
к женщине, к мужчине, к отечеству, к труду, к поэти-
ческому и правовому творчеству и т. д. и т. п. должна
стоять высшая любовь — любовь к миру вечных и неиз-
менных идей, к высшему миру добра как такового,
красоты как таковой, истины как таковой. (Это и есть
то, что обычно называют «платонической любовью»,
неверно понимая под этим несексуальную любовь муж-
ГПлатон. Соч. Т. 2. С. 140—141.
* Там же. С. 143.
чины и женщины. Такой любви быть не может, а если
и возникают такие отношения между ними, то это не
любовь, а дружба.)
Итак, рожая детей, люди осуществляют свою жажду
бессмертия, оставляя новое вместо старого, здесь сме-
на, здесь вечность в смене, а в своей любви к идеям люди
приобщаются к неизменно вечному не телом, а душой,
которая, как доказывает Сократ у Платона в диалоге
«Федон», также бессмертна и вечна.
Неолицетворенным понятием эроса пользовались
многие древнегреческие философы. Если взять только
ранних древнегреческих философов до Сократа, «до-
сократиков», то, судя по сохранившимся фрагментам
из их сочинений, целиком до нас не дошедших, этим
термином пользовались и пифагореец Филолай, и мате-
риалист Демокрит, и софисты Горгий, Продик, Критий.
Понятием «филия» пользовался и Эмпедокл (V в.
до н. э.). Согласно Эмпедоклу, все, что ни есть в кос-
мосе, состоит из четырех вечных и неизменных эле-
ментов, стихий, «корней вещей»: земли, воды, воздуха
и огня, сочетающихся между собой в разных пропор-
циях, отчего и происходит все разнообразие. Но эти
«корни вещей» в представлении Эмпедокла пассивны.
Поэтому он дополнил их двумя противоположными
враждующими силами. Эти космические вселенские
силы — Вражда (Нейкос) и Дружба, Любовь (Филиа).
Аристотель говорит, что, по Эмпедоклу, любовь и враж-
да попеременно управляют миром, космосом. Сохра-
нившиеся отрывки из сочинения Эмпедокла «О природе»
подтверждают это сообщение Аристотеля. В своей кос-
могонической философской поэме Эмпедокл говорит:
«То любовью соединяется все воедино, то, напротив,
враждою ненависти все несется в разные стороны» —
и «эта постоянная смена никогда не прекращается» '.
1 Маковельский А. Досократики. Часть вторая. С. 183.
Эту космическую любовь Эмпедокл, используя мифо-
логический образ, называет также Гармонией и Афро-
дитой. Однако она не дана чувственному созерцанию,
она лишь умозрительна. Это также безличная и неви-
димая сила, которая сосуществует со стихиями:
Огонь, и вода, и земля, и безграничная высь эфира,
Вне их губительная ненависть, равная по силе каждому из них,
А с ними любовь, одинаковая в длину и в ширину...
Правда, такое положение любви — лишь одно из че-
тырех возможных состояний космоса. Полное господ-
ство любви приводит к равномерному перемешиванию
всех четырех стихий (любовь соединяет разнородное
и разделяет однородное). В таком состоянии космоса
как многообразного целого фактически нет. В этом со-
стоянии ненависть находится за пределами космоса.
Затем ненависть вступает в космос, образуется нерав-
новесное состояние, любовь все более в космосе убы-
вает, ненависть усиливается. Это космическое состояние
мира с развитием его от любви к ненависти. Затем,
когда любовь совершенно вытеснена из космоса, насту-
пает время ненависти. В этом состоянии все четыре
стихии обособлены (ненависть разделяет разнородное
и соединяет однородное). Это тоже акосмическое состоя-
ние мира. Затем в мир снова вторгается любовь. Снова
образуется неравновесное состояние. Но в таком космо-
се развитие идет от ненависти к любви. (Будем надеять-
ся, что мы живем именно в таком космосе. Однако
полное господство любви — возврат к первой фазе, оно
акосмично и гибельно для всего того многообразия,
что есть в мире.)
Говоря о любви в Древней Греции, следует, возмож-
но, сказать и о брачных отношениях. Любовь возможна
не только в добрачных отношениях, но и в браке. Об
1 Маковельский А. Досократики. Часть вторая. С. 182.
этом говорит хотя бы пример Пенелопы. По Еврепиду,
Елена Прекрасная сохраняет любовь к мужу Менелаю,
даже будучи похищена. В Трое, оказывается, находился
лишь призрак Елены. Настоящая Елена перенесена в
Египет и остается там, пока Менелай не находит ее на
обратном пути из-под Трои. В Египте же Елене прихо-
дилось отбиваться от домогательств египетского царя.
Этот сюжет стал обычной схемой любовного грече-
ского романа: по капризу богини Тюхэ (богини случая,
судьбы и счастья) или вследствие гнева какого-либо
божества муж и жена разлучены, красавице жене грозят
искушения, но она остается верной своему мужу, кото-
рый в конце концов ее отыскивает...
Однако в Древней Греции женщина в браке была
не столько субъектом любви, сколько средством дето-
рождения. Даже в просвещенных Афинах в «век Перик-
ла» (середина V в. до н. э.), во времена величайшего
внутреннего расцвета Греции, женщина была исключена
из общественной жизни и культуры. (Поэтому духовного
общения с женщинами быть не могло. Мужчины искали
общества мужчин, и так и получилось, что в представ-
лении Платона любовь между мужчинами имеет высший
духовный аспект, которого не может быть при любви
мужчины и женщины.) Правда, могут возразить, а как же
Аспазия у Перикла с ее культурным салоном, где бывали
философы, поэты, ученые? Аспазия — гетера. Все гетеры
не были афинянками. Это были свободные женщины,
стоящие вне общества.
Впрочем, положение женщины было неодинаково в
разных частях Греции. В дорийско-эолийской ее части
женщины были более свободны, они не были затворни-
цами, как у ионийцев (афиняне — разновидность ионий-
ской части греков). Но повсюду мужчины составляли
свои содружества и проводили свою жизнь вне семьи.
Аналогичные содружества связывали иногда и женщин.
Вышеупомянутая Сапфо возглавляла такое содружество.
У женщин были свои религиозные культы, куда мужчины
не допускались. Круг интересов содружества Сапфо —
свадьбы, общение между подругами, их взаимное вле-
чение, соперничество, ревность, разлука... Политическая
жизнь Лесбоса была далека от этого круга.
Правда, у Аристофана в его комедии «Лисистрата»
(411 г. до н. э.) показано, как женщины вдруг решили
вмешаться в политическую жизнь: в комедии показано,
как женщины воюющих областей устраивают забастовку
и принуждают мужей заключить мир. Это самый ранний,
пример борьбы за мир. В другой комедии Аристофана,
«Женщины в народном собрании» (392 г. до н. э.), окари-
катуривается социальная утопия Платона: отмена частной
собственности, упразднение семьи, власть философов...
Там показано, как женщины, захватив власть, устанав-
ливают общность имущества и общность мужей.
В Древней Греции были и случаи продуманного от-
рицательного отношения к женщине. Начало такому от-
ношению положил Гесиод. Когда Прометей — сын тита-
на Иапета даровал людям огонь, похищенный им у Зев-
са, то последний, не имея возможности лишить людей
огня (мысль о необратимости прогресса), наслал на лю-
дей компенсирующее полученные выгоды зло в виде
женщины по имени Пандора.
Этот миф излагается и в поэме «Труды и дни», и в
«Теогонии», причем «Теогония» видит источник зла
в самих женщинах — «причастницах дел нехороших», а
«Труды и дни» — лишь в присущем им любопытстве:
Пандора, сняв «великую крышку с сосуда», выпустила
на волю все заключенные в нем беды, не успела вылететь
только надежда.
Так или иначе, от Пандоры и произошел на земле
«женщин губительный род».
Впрочем, Гесиод изображает женщину все же неод-
нозначно: высшее коварство Зевса состояло в том, что
женоненавистничество не менее пагубно, чем женолю-
бие, так как уклонение от семейной жизни чревато
одинокой старостью и тем, что накопленное имущество
будет разделено между дальними родственниками, а не
достанется сыну.
Кроме того, не исключено, что жена может оказаться
хорошей, а «лучше хорошей жены ничего не бывает на
свете». Но и в случае, если жена окажется хорошей,
ситуация сложна: «Если же в браке кому и счастливый
достанется жребий, если жена попадется ему сообразно
желаниям, все же немедленно зло начинает с добром
состязаться без передышки». Ну «а если жену из породы
зловредной он от судьбы получил, то в груди его душу
и сердце тяжкая скорбь наполняют. И нет от беды избав-
ления».
Все же в Древней Греции (и позднее в Риме) любовь
ценилась высоко. В «Пире» содержится подлинное про-
славление любви. Более того, там говорится и о ее поло-
жительном нравственном содержании. «Ведь тому, чем
надлежит всегда руководствоваться людям, желающим
прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, ника-
кие почести, никакое богатство, да и вообще ничто на
свете не научит их лучше, чем любовь» '.
Мысль Аристофана о любви как стремлении к утра-
ченной целостности («любовью называется жажда цело-
стности и стремление к ней» 2) была воспринята и раз-
вита В. С. Соловьевым, сказавшим, что «любовь — вле-
чение одушевленного существа к другому для соеди-
нения с ним и взаимного восполнения жизни» 3.
' Платон. Соч. Т. 2. С. 104.
2 Там же. С. 120.
' Энциклопедический словарь. Спб., 1898. Т. 18 (35). С. 216.