Характеристика антрополого-правовой методологии

В конце XX в. сформировалась постклассическая эпистемоло­гия, которая не может не иметь самого прямого отношения к тео­рии познания государства и права. Поэтому обратимся к рассмотрению особенностей тех изменений, которые привели к появлению постклассической эпистемологии[124]. Классическая теория познания исходит из наивного реализма и не менее наивного репрезентатизма: веры в объективность существо­вания внешнего мира, естественного порядка (предустановленной гармонии) в нем и возможности полного и точного его воспроиз­ведения в сознании. Такое субъект-объектное отношение, получив религиозное (позднее - мифоидеологическое) обоснование[125], транс­формируется в одну из центральных универсалий западноевропей­ской культуры - активистский антропоцентризм. Суть последнего - возможность и необходимость контроля над природой, окружающим миром, а также над нерациональными аспектами человеческой пси­хики[126]. Отсюда вытекает уверенность в существовании вечных и неизменных (универсальных) законов природы, которые отражаются сознанием и используются в практико-преобразоватсльной дея­тельности человеком. Эти постулаты классической теории познания экстраполируются в юридическую науку. При этом необходимо заметить, что совре­менная теория и философия права уделяют непозволительно мало внимания юридико-эпистемологической проблематике[127]. Так, в ра­боте В.С. Нерсесянца одна из глав посвящена правовой гносеологии. Однако ничего кроме утвержде­ния, что концепция различения права и закона «выражает процесс познавательного перехода (как совершаемого? - Авт.) от простого мнения о праве ... к истинному знанию - к знанию истины о праве, к понятию права, т.е. к теоретическому (понятийному) знанию об объективных (независящих от воли и произвола властей) свойствах, природы, сущности права и формах (адекватных и неадекватных) ее проявления»[128], в ней, по сути, не содержится. В фундаменталь­ной работе Д. А. Керимова «Методология права» гносеологическая проблематика раскрывается преимущественно сквозь призму ана­лиза методологических функций философии права, раскрываемо­го через изложение основных противоречий правовой реальности (историческое и логическое, конкретное и абстрактное, явление и сущность и т.д.). Однако сам механизм научного познания, струк­тура юридического знания, критерии научности юриспруденции, перспектива новых методов юридического исследования в ней не содержится. Этой проблематики нет, к сожалению, и в интересных работах В.П. Малахова и А.Ф. Закомлистова. При этом складыва­ется впечатление, что оба философа не проводят различия между научным мышлением (и, соответ­ственно, уровнем правосознания) и профессиональным, рассуж­дая, например, о логике правосознания, свойствах правовых по­нятий[129] или нормативном мышлении в юриспруденции (объявленном как «юридическая эпистемология»)[130]. В весьма нетривиальном сочинении В.А. Бачинина провозглашается философский (метафизический) подход к анализу права, противопоставляемый социоло­гическому и, надо полагать, научному[131].

Исследование В.М. Сырых, подробно и обстоятельно раскрыва­ющее эпистемологическую проблематику юриспруденции, постро­ено на марксистско-ленинских постулатах (чего не скрывает сам автор). В нем с позиций диалектической логики провозглашается существование объективных законов правовой материи и их истин­ностное познание через знание юридической практики, выступаю­щей критерием истины и основанием юридической науки (началом познания). О том, насколько такого рода заявления адекватны со­временной постклассической эпистемологии, будет сказано ниже.

Если суммировать многочисленные высказывания современных мыслителей о том, чем современная эпистемологическая ситуация отличается от классической, то можно выделить следующие ее характеристики[132]. Во-первых, наука уже не занимает того положе­ния, которое ей приписывалось в «эпоху сциентизма». После работ постпозитивистов (прежде всего «методологического анархиста» П. Фейерабенда), социологов знания, социальной феноменологии и исследований Римского клуба стало очевидно, что наука не обла­дает привилегированным эпистемологическим статусом, не являет­ся основной формой знания, а наоборот, ответственна за многие (если не за все) глобальные проблемы современности. Во-вторых, «антро­пологический поворот»[133], произошедший во второй половине XX в., привел к важнейшему (и до конца не осознанному в науковедении) изменению основного эпистемологического отношения: от субъект-объектного к субъект-субъектному, включающему в себя субъект-объектное. Это говорит о том, что научное познание является со­циокультурно и исторически обусловленным, как сам процесс по­знания, так и использование знания (все элементы воспроизведения научного знания)[134]. Отсюда перенос интереса современных исследователей от знания как такового к процессу его воспроизводства и к научному сообществу - главному субъекту производства зна­ния, а также опосредующим его социокультурным и историческим условиям (контексту).

Для постклассической эпистемологии характерна также проблематизация познаваемости мира и шире — референтности (отношения зна­ка и означаемого)[135]. Отсюда вытекает знаменитый тезис Ж.-Ф. Лиотара о том, что современность (постмодерн) - это недоверие к метанарративам[136], которые сегодня утратили свое легитимирующее значение. На вопрос о том, существует ли объективный мир, «при­рода вещей», с которой должно быть соотнесено научное знание, представители постклассической эпистемологии отвечают в большин­стве своем отрицательно. Образ мира для них - это скорее конвен­ции, соглашения научного сообщества, хотя и не произвольные, а такие, которые демонстрируют большую познавательную эффектив­ность.

Постклассическая эпистемология акцентирует внимание на ро­сте знаний и предлагает некумулятивную концепцию его прираще­ния. Одним из первых такую точку зрения высказал Т. Кун в зна­менитой работе «Структура научных революций», в которой показал, что нет поступательного (кумулятивного) развития научного зна­ния; оно растет (изменяется) «революционно», в силу неэксплицируемой наукой креативности. Между научными революциями осуществляется всего лишь «подгонка» новых фактов под парадиг­му - образец. К. Поппер, выдвинув принцип фаллибилизма (опровержимости) в качестве критерия научности, утверждал тем самым, что наука - это собрание заблуждений, так как каждое научное открытие неизбежно когда-нибудь будет опровергнуто. Это заставляет критически относиться к самым, казалось бы, очевид­ным истинам.

Постклассическая эпистемология также развенчала догму эмпи­ризма, то есть требование верификации (подтверждаемости теории опытом). Ни одна теория не является полностью верифицируемой, так и невозможна ее окончательная фальсификация, утверждает У. Куайн[137]. Активное развитие синергетики привело к тому, что со­временное науковедение отказалось от краеугольного принципа классической науки - принципа причинности. Все это имеет самое непосредственное отношение и к познанию государства и права.

И еще одно отличие постклассической эпистемологии от классической. Последняя основывалась на дихотомических антиномиях «индивидуализм - холизм», «идеализм - материализм (реализм)», «сущее - должное» и т.д. При этом все классические теории познания исходили из принятия в качестве основания какого-либо од­ного из двух полюсов антиномий, доказывая недостаточность противоположной точки зрения. Современная (постнеклассическая) теория познания в качестве своего основания берет не одну из двух противоположностей, а процесс их снятия, то, что, условно говоря, располагается между ними, демонстрируя их взаимообусловленность. Такая эпистемология может быть названа диалогической[138].

В общем и целом постмодернистская эпистемология предполагает «переоценку фундаментализма, признание многомерного об­раза реальности, а также неустранимой множественности описаний и точек зрения, отношения дополнительности и взаимодействия между ними. Преодоление тотального господства одной (любой) доктрины - это, по существу, не только идеологическое, но и методологическое требование для философии познания XXI в. Мы уже работаем в контексте многих постмодернистских принципов, не всегда это осознавая[139].

Одним из наиболее перспективных подходов в рамках антропологической методологии является генетическая и структурная деконструкция. Генетическая деконструкция направлена на выявление исходного «произвола», лежащего, по мнению П. Бурдье, в основе сякого института[140]. При этом необходимо соотнести этот исходный произвол» (креацию) с историческим и социокультурным контекстом, который обусловил творческую инновацию и за пределы которого она «переступила». Одновременно генетическая деконструкция предполагает помещение исследуемого события (действия) в историческую перспективу сегодняшнего дня, так как оценка любому историческому явлению дается с точки зрения современ­ности, с позиций того, как это явление оценивается сегодня. Таким образом, генетическая деконструкция - это выявление диалектики (диалога) индивидуального творчества, которое всегда субъектив­но, и социальной структуры, выступающей предпосылкой и контек­стом инновационной деятельности в историческом аспекте[141].

Для проведения такого - генетического - исследования требу­ется, с одной стороны, погружение в анализируемую эпоху. Безус­ловно, отказаться от стереотипов современности, коими «нагружен» любой историк, от категориальной сетки, в которую помещаются рассматриваемые исторические факты, полностью невозможно. Но все же относительное проникновение в своеобразие исторической эпохи возможно, что демонстрируется работами предста­вителей антропологии истории, новой исторической науки, микро­истории[142]. Представляется очевидным, что анализ исторического памятника права может считаться относительно полным и обстоятельным толь­ко в том случае, если анализируется не просто его текст, но его восприятие как правоприменителем, так и населением, то есть кон­текст-анализ с позиций эпохи, в которой этот памятник возник и существовал.

С другой стороны, генетическая деконструкция предполагает дополнение анализа эпохи выявлением роли и значения исследуе­мого исторического события или явления применительно к совре­менности. Функциональная значимость исторического памятника права, как представляется, заключается как раз в том, насколько и как он повлиял на современную правовую систему. Поэтому необ­ходимо проанализировать эволюцию данного памятника вплоть до сегодняшнего дня. Такая задача, безусловно, невыполнима в полном объеме (хотя бы в силу амбивалентности любого социального – и правового - явления), но это не означает, что за нее вообще не стоит браться.

Генетическая деконструкция должна быть дополнена деконст­рукцией структурной, то есть анализом современности. Здесь ос­новное внимание должно быть направлено на то, какой смысл (замысел) придавал автор (законодатель или референтная группа относительно правовых обычаев) той или иной форме права и как она (форма права) воспринимается профессиональным, научным и обыденным правосознанием. Последний аспект представляется наиболее важным, так как право преломляется в действиях широ­ких народных масс. От того, каков образ нормативно-правового акта у среднестатистического человека, зависит, будет ли он реально дей­ствующим актом или останется «неработающим» текстом. Одновременно анализ правовой реальности дол-лжен включать также выявление параллельной системы нормативного регулирования, «живого права», по терминологии Е. Эрлиха[143]. Только такой анализ в состоянии объяснить, почему Япония с формальной точки зрения является представителем романо-германской правовой системы, хотя фактически таковой не является, так как удельный вес норм-гири в правопорядке явно доминирует над нормативно-право­выми актами. В этой связи серьезными проблемами являются, с одной стороны, мультикультурность современного общества, ставя­щая под сомнение существование единого образа права у предста­вителей разных социокультурных слоев населения, а с другой сто­роны, конфликт норм официального и «неофициального» права. Вышеизложенное дает основание заключить, что общим принци­пом современной постклассической эпистемологии вообще и юрис­пруденции в частности (последняя не может отличаться от основ­ных характеристик теории познания, так как право суть социальное явление) является антропологизация, или гуманизация, науки. Он направлен на выявление человеческого содержания в процессе познания правовой реальности, обусловливающего как его предпо­сылки, так и результат. Это не отказ от субъект-объектных отноше­ний, выражающих содержание гносеологии, но их помещение в субъект-субъектный контекст, предшествующий и завершающий научное познание.

2.2. Социологические методы антропологического исследования права

Формирование новой - антропологической - научно-исследова­тельской программы ознаменовано признанием осмысленности и означенности социальной, а значит и правовой, реальности. Соци­альный мир - это не мир предметов, явлений, событий, действий как таковых, но мир значений, интериоризируемых в смыслы, и смыс­лов, объективируемых в значения, которые придаются предметам, явлениям, событиям и действиям. Поэтому и изучать социальную (правовую) реальность можно и нужно методами, которые принци­пиально отличаются от методов, господствующих в естествознании. В общем и целом такие методы, получившие наименование «каче­ственных», направлены не только на выявление ценностей, смыс­лов и значений, определяющих культурную составляющую, т.е. суть социальности (и права), но, прежде всего, на анализ соотнесения индивидуальной субъективной креации и общественных объектив­ных институтов в процессе опредмечивания первой и распредмечи­вания вторых.

Особую эвристическую ценность в этом деле имеет методоло­гия социальной феноменологии, которую можно считать одним из направлений социально-антропологической научно-исследователь­ской программы. Она придает особое значение так называемой ес­тественной установке, являющейся важнейшим содержанием жиз­ненного мира, в котором преимущественно протекает бытие человека. Так, по справедливому заключению Ю. Хабермаса, социальная (а значит, и правовая) реальность состоит из формальных структур и жизненного мира[144]. Жизненный мир отличается тем, что в нем многие важные аспекты принимаются на веру, без кри­тического к ним отношения. Это, с одной стороны, экономит мышление, а с другой - является основанием многих заблужде­ний здравого смысла. Поэтому методология научного познания, по мнению сторонников социальной феноменологии, должна быть направлена прежде всего на рефлексию относительно этих некри­тически воспринимаемых допущений. Д. Уолш по этому поводу пишет, что для феноменологии социальный мир не существует независимо от социальных значений, используемых членами мира для его описания, а, следовательно, конституирования. Поэтому необходимо выявление процедур здравосмысловых типизации, которыми индивиды в обыденной жизни опознают и истолковыва­ют социально значимые для них ситуации[145].

Существенную помощь в этом, а также в выявлении социокуль­турной обусловленности права могут принести следующие методы. Во-первых, это метод включенного наблюдения. В отличие от обыч­ного наблюдения, включенное наблюдение предполагает анализ изучаемой ситуации изнутри, с точки зрения действующего субъекта Такой анализ принципиально важен, так как внешний наблюдатель практически всегда лишен возможности обратить внимание на детали, которые укрываются от глаз непосвященного, но являются существенными для действующего субъекта или представителя иной (относительно наблюдателя) культуры. Для выявления мотивации поведения, обнаружения смысла юридически значимых действий, позволяющих объяснить и понять произошедшее, как раз требуется эмпатия (вчувствование), то есть описание этих действий на языке субъекта. Особо важна такая работа по экспликации неофициальных норм регулирования поведения в малых группах, например, в пре­ступных сообществах для криминолога, в незападных обществах для сравнительно-правового исследования и т.д. Включенное наблюде­ние, по мнению В.А. Тишкова, является единственным отличием антропологического подхода к социокультурным явлениям от, напри­мер, политологического[146].

Другим достаточно интересным методом является саsе studу -монографический метод описания единичного случая (объекта) по возможности в максимальном количестве его взаимосвязей. Он рекомендуется для изучения такого явления, которое не поддается количественному обобщению[147], но может быть эвристически цен­ным для анализа практически любого явления, так как позволяет обратить внимание на то, что остается за скобками количественно­го обобщения. Так, И. Гофман на основе бесед с девушкой, родив­шейся без носа, сделал глубокий вывод о стигматизированности всех людей объективированными признаками (как минимум своим вне­шним видом) и сформулировал чрезвычайно важную для кримино­логии теорию стигмы[148].

Наиболее сложной проблемой в этой связи является переход от описания единичного случая к теоретическим обобщениям. Ее ре­шение возможно с помощью использования методики «восхожде­ния к теории», предложенной в конце 60-х гг. XX в. Б. Глсйзером и А. Страусом.[149] Эта методика сводится к анализу исследуемого события из нескольких источников с последующей группировкой разнородных данных в обобщенную категорию - абстрактный «тео­ретический случай». Тем самым выдвигается авторская версия отно­сительно природы данного феномена. Эта методика также чрезвычайно полезна при проведении сравнительно-правового исследования - сопоставлении принципиально несхожих (контрарных) объектов.

К разряду «качественных» методов относится также биографи­ческий метод. Он представляет собой освещение интересующего исследователя события сквозь призму истории отдельной личнос­ти. При этом источником биографических данных, как правило, становятся личные документы (мемуары, дневники и т.п.) либо материалы интервью и бесед. Особо важен этот метод для выявле­ния мотивов юридически значимых правомерных действий или поведения правонарушителей, позволяющий тем самым дать более убедительную трактовку механизму индивидуального правомерно­го или противоправного поведения. Этот метод позволяет увидеть, как воспринимается социальный институт (например, правовой институт, государственный орган) изнутри, какие неформальные нормы дополняют действующие в институте официальные правила поведения. Одновременно с помощью этого метода можно гораздо четче, чем с помощью количественных методов, изучить внутрен­ний мир интересующего нас субъекта (например, представителя ис­тории правовых учений), а также контекст эпохи.

Для анализа обычаев (обычного права) небезынтересна разра­ботанная Г. Гарфинкелем этнометодологическая программа, позво­ляющая выявить рутинные, каждодневные практики рядовых людей, из которых складывается общественный (и правовой) порядок, в том числе тот редко осознаваемый смысл, который вкладывают люди в типичные ситуации своего жизненного мира. Для этого Г. Гарфинкель использовал провокационные стратегии, нарушающие нормаль­ное течение «автоматического хода вещей в данном окружении». Дезорганизуя взаимодействия, по его мнению, можно узнать, как организованы и воспроизводятся структуры повседневной деятель­ности в обычном порядке[150].

Антрополого-социологические методы «качественного» анализа конкретизируются в методах социальной феноменологии, соци­альной когнитивной психологии, исторической антропологии и се­миотики.

2.3. Феноменологические методы антропологического правового исследования

Антропологический подход к изучению правовой реальности, как уже отмечалось выше, ориентирован на изучение стереотипов обыденного мышления, типизирующего эмоционально-оценочные явления и вырабатывающего здравосмысловые стратегии поведе­ния. В этой связи представляют значительный интерес идеи со­циальной феноменологии (в том числе социального конструктивиз­ма), символического интеракционизма, теории стигматизации и фреймов И. Гофмана, этнометодологии или концепции «народной модели» А. Сикурела, позволяющие показать механизм формиро­вания социального института (в нашем случае - преступления и преступности как массово повторяющихся общественных отноше­ний), в котором первичная инновация - сущее - превращается в образ, представляющийся «естественно» сложившимся, необходи­мым и положительно оцениваемым, реализуемый в многократных отдельных действиях - должное.

Так, например, социальная феноменология и этнометодология предполагают анализ того, как в фактических взаимодействиях (сущее) формируется мир интерсубъективных значений, которые через механизмы фиксации, объективации, седиментации и хабитуализации трансформируются в само собой разумеющиеся массово воспроизводимые действия - социальный институт (должное)[151]. Складывающийся социальный порядок (институт) основан на интер­субъективности жизненного мира - восприятия внешней реальнос­ти (и себя в ней) единообразным с множеством «других» образом. По мнению А. Щюца, это становится возможным в силу двух свой­ственных обыденному сознанию идеализации: идеализации взаимо­заменяемости точек зрения (другие на моем месте воспринимают мир так же, как и я) и идеализации совпадения систем релевантностей (различия в понимании мира, вытекающие из биографических осо­бенностей индивидов, не считаются существенными). Эти идеали­зации конкретизируются в двух типизациях мира повседневности: типизации «и так далее» (я уверен, что мир и завтра останется таким, каким я его знаю) и типизации «я могу это снова» (допущение, что прошлые успешные действия снова приведут к желаемому резуль­тату)[152]. Английский социолог Д. Уолш настаивает на том, что «при изучении социального отклонения необходимо принимать во внима­ние свойственные обыденному мышлению процедуры типизации, по­средством которых индивиды в повседневной жизни опознают и ис­толковывают социальные действия как отклоняющиеся»[153].

Таким образом, одной из важных задач современной антропо­логии права является исследование многообразного юридического мира как части мира социального - мира повседневных значений, который отличается от мира природы.

Мир природы не обладает внутренней смысловой структурой. «Значимость не присуща природе как таковой, она является резуль­татом селективной и интерпретирующей деятельности человека в рамках природы или ее наблюдения. Факты, данные и события, с которыми имеет дело естествоиспытатель, - это факты, данные и события в поле его наблюдения, а это поле "ничего не значит" для молекул, атомов и электронов внутри него». В противоположность миру природы социальный мир - это мир, конструированный смыс­лом. Социальным явлениям присущ внутренний смысл. Социальный мир - это повседневный мир, переживаемый и интерпретируемый действующими в нем людьми как структурированный мир значений, выступающих в форме типических представлений об объектах этого мира. Эти типические представления приобретают форму обыденных интерпретаций, конституирующих наличное знание, которое вместе с личным опытом действующего индивида являет собой принимаемую на веру совокупность средств ориентации в этом мире[154]. В частности, социальные феномены являются «реальными», поскольку мы организуем свою деятельность таким образом, что постоянно подтверждаем их реальное существование»[155]. «Социальный мир как объективно осмысленный мир предшествует своему конструированию индивидами; но без этого конструирования обыденная реальность существовать не может», - отмечает А. Натансон[156]. Социальный мир, в котором человек родился и в котором он должен найти свои ориентиры, воспринимается им как прочное переплетение социальных отношений, систем знаков и символов с особой смысловой структурой, институализированных форм социальной организации, систем статуса, престижа и т.д. Смысл этих элементов социального мира во всем его многообразии, а также сама его структура просто принимаются как данность теми, кто в нем живет. В результате относительно естественное восприятие формирует обычаи, «мы-группы», принятые как хорошие и правильные способы обращения с вещами и людьми. Они считаются само собой: разумеющимися, так как выдержали испытание временем, и, будучи социально одобренными, не требуют ни объяснения, ни обосно­вания[157].

Эти обычаи составляют наследие, которое передается детям, родившимся и растущим в группе. Посторонний человек, который хочет быть принят группой, должен получить в процессе аккульту­рации (подобно ребенку) знание не только о структуре и значении подлежащих интерпретации элементов, но и о схеме интерпретации, преобладающей в «мы-группе» и принятой ею как данность[158].

Это вызвано тем, что система обычаев устанавливает стандарт, на основе которого «мы-группа» «определяет свою ситуацию». Более того, схема интерпретации, которая успешно «работала» в прежних ситуациях, определенных группой, становится элементом настоящей ситуации. Восприятие мира как само собой разумеющегося и не вызывающего вопросов основывается на глубоко укорененном допущении, что до следующего наблюдения он субстанционально будет существовать таким же образом, как и до сих пор. Все, что было значимым ранее, таковым и остается, все то, что мы и подоб­ные нам могли однажды успешно выполнить, может быть выполне­но снова подобным же образом и приведет к субстанционально аналогичным же результатам[159].

Тем не менее, все то, что раньше было несомненным, всегда можно подвергнуть сомнению, т.е. вещи, которые считались само собой разумеющимися, станут, таким образом, проблематичными. Это все­гда будет так, если, например, в индивидуальной или социальной жизни происходит событие или имеет место ситуация, с которой нельзя справиться, применяя традиционные или привычные образцы поведе­ния или интерпретации. А. Шюц называет такую ситуацию кризисом — частичным, если он подвергает сомнению только некоторые элемен­ты считающегося само собой разумеющимся мира, и полным, если он лишает значимости всю систему координат, саму схему интерпре­таций[160].

Однако большинство людей, в обществе руководствуясь оп­ределенными правилами поведения, редко могут дать им оценку или же четко объяснить, почему они поступают так, а не иначе. Выявить вот это повседневное (само собой разумеющееся) право можно лишь путем эксперимента, воссоздающего типичные образцы пра­вомерного и неправомерного поведения, дав участникам экспери­мента примерить на себя те или иные роли: судьи и подсудимого, прокурора и адвоката, истца и ответчика. Наиболее успешным по полученным результатам стал опыт Ф. Зимбардо[161]. Ф. Зимбардо по результатам своих экспериментов сделал вывод о том, что индивидуальное поведение в большей степени зависит от внешних социальных условий и сил, нежели от таких расплывчатых понятий, как «Я», черты личности, сила воли. Именно такой
подход взял на вооружение ученик А. Шюца Г. Гарфинкель, который обозначил свое научное направление как этнометодологию.

Одно из определений этнометодологии указывает, что она направлена на исследование методов, с помощью которых человек конституирует реальность мира повседневности. В качестве одной из важнейших методик выступает документальный метод интерпретации. Так Гарфинкель обозначает поиск образца, для которого феномен явля­ется типичным примером. Документальный метод интерпретации
представляет собой «в сущности, ретроспективно-перспективное
истолкование в зависимости от современных событий»[162]. Ретроспективность означает поиск сходного опыта, который уплотняется до схемы ожиданий, а перспективность - ожидание действия, которое
наступит согласно логике наличных условий. Интерпретируя вещи, мы
упорядочиваем их согласно образцу, которому доверяем. С помощью
своих «кризисных экспериментов» Гарфинкель показал, как упорядочиваются предметы повседневного мира.

«Метод состоит в том, что, например, говорящееся рассматри­вается как "документ" или "нечто, что указывает" или "представ­ляет" предполагаемую структуру, лежащую в основе. Эта лежащая в основе структура выводится из отдельных подтверждаемых доку­ментально высказываний. В то время как последние, в свою оче­редь, истолковываются, исходя из того, что известно о лежащей в основе структуре. И то и другое используются для построения друг друга»[163].

Гарфинкель делает акцент в своих исследованиях на повседневной жизни и рутинных действиях, а не на решающих событиях или драматических происшествиях, имеющих общественное значение[164]. Он не рассматривает процесс определения и утверждения социаль­ной реальности как процесс, влекущий за собой борьбу между дефинициями социальной реальности, даваемыми соревнующимися группами. «Это способ, каким интерес Гарфинкеля к характеру закрепления общепринятых значений отражает ощущение мира, находящегося в состоянии не столько конфликта, сколько распада, в состоянии скорее размытого многообразия ценностей, чем четко и ясно структурированного конфликта политических и идеологиче­ских групп. Так, по-видимому, он реагирует на социальный мир, в котором секс, наркотики, религия, семья, школа - все, является неопределенным и которому грозит скорее энтропийное рассеяние, чем напряженный конфликт»[165].

Конкретные различия в специфическом характере этих неглас­ных постоянно меняющихся правил не исследуются Гарфинкелем. Его внимание сосредоточено, во-первых, на доказательстве их действительного существования и, во-вторых, на объяснении их роли в обеспечении твердого основания для социального взаимодействия.

Такова, впрочем, реакция обиды, нормальная для людей, чьи представления о социальной реакции были нарушены и, безуслов­но, весьма успешно подверглись насильственному воздействию. Однако следует понять, что какой бы болезненной ни была эта реакция, она не является неожиданной, ее предвидел Гарфинкель. Как он говорит, реакцией «должно быть замешательство, неуверен­ность, внутренний конфликт, ощущение психосексуальной изоляции, острой и несказанной тревоги наряду с другими различными при­знаками внезапной потери идентификации себя как личности»[166].

В таком случае для Гарфинкеля крик боли - это триумфальный момент, это драматическое подтверждение существования определенных негласных правил, контролирующих социальное воздействие, и их важности для людей, в нем участвующих.

Из всей демонстративной методологии Гарфинкеля ничто не оставляет таких глубоких воспоминаний, как «хепенинг», которому, однако, как правило, несвойственна устойчивая вредность техник Гарфинкеля и который может иметь более широкую общественную задачу. В «хепенинге» происходит нечто подобное: незадолго до полудня, скажем, в Амстердаме группа молодых людей собирается на одной из оживленных площадей города, и как раз тогда, когда перед обедом начинает нарастать уличный поток движения, они выпускают на улицу сотню цыплят. Это, естественно, отвлекает и удивляет людей; возможны дорожные происшествия; останавлива­ется движение; собирается толпа, препятствующая движению; рути­на нарушается, когда все собираются вокруг и смеются, глядя, как полицейские пытаются поймать цыплят Гарфинкель мог сказать, что общество теперь усвоило важность до сих пор не замечаемого правила, которое лежит в основе повседневной жизни: цыплят не следует выпускать на улицу во время обеденного перерыва.

За «хепенингом» и за этнометодологической демонстрацией стоит общее стремление - нарушить рутину, заставить мир и время оста­новиться. И то и другое опирается на одинаковое восприятие услов­ного характера лежащих в основе правил, на понимание их как лишенных внутренней ценности, как произвольных, хотя и важных для контроля над рутиной. А. Сикурел пишет: «Метод обработки инфор­мации превращает микрособытия в макроструктуры»[167].

Изучая рабочую рутину судей, Гарфинкель приходит к выводу, что характер их работы связан не столько с законностью, сколько с неуверенностью, которая возникает при решении, поскольку они вынуждены сочетать дух и требования закона и рациональности с собственной зависимостью от здравого смысла. По его мнению, существует общее представление о механизме принятия решения людьми, в основе которого лежат определенные знания, и по мере поступления новой информации происходят изменения, то есть создается иллюзия, что мы всегда действуем рационально на осно­ве известных правил. В процессе исследований судейского право­сознания Гарфинкель пришел к выводу, что содержание решения фактически существует до его принятия, а затем происходит про­цедура, заключающаяся в ретроспективном определении этого ре­шения. По сути, у принимающего решение не было четкого представления об условиях, которые определяли его как верное. Таким образом, профессиональная деятельность юриста состояла первона­чально не в принятии рационального решения на основании профес­сиональных навыков, а в легитимизации задним числом своего решения при помощи профессиональных навыков[168].

Однако и подход к простому истолкованию окружающей нас повседневной правовой среды требует и некоторого переосмысле­ния интерпретационных процедур. Здесь весьма полезными представ­ляются методологические разработки А. Сикурела. В его подходе интерпретация - это постоянный взаимный процесс, где структур­ное сходство контекста с другими известными событиями, то, что он называет «чувством социальной структуры», активизирует раз­личные мыслительные схемы и типизации. Подобный сплав с наме­рениями индивида конструирует новую действительность и новое знание[169].

Близок в использовании методик интерпретации к А. Сикурелу Г. Сакс, который определяет продуцирование социального порядка в повседневной жизни как «линейный порядок практик» беседы. Он полагает, что исследование «фонового» (имплицитного) знания должно стать главным объектом феноменологии социального мира[170].

Именно обмен импликациями (подразумеваемыми значениями) и поддерживает реальность субъективного мира. Поддерживая субъективную реальность, повседневные беседы вместе с тем и изменяют ее. «Капля за каплей ослабляется значение одних секто­ров мира, принимаемого как сам собою разумеющийся, и усили­вает значение других»[171].

И если беседа играет главную роль в поддержании субъектив­ной реальности, то инструментом этого процесса становится разго­ворный язык. На это в последнее время все больше обращает внимание юридическая антропология. Безусловно, при использова­нии методов прикладной социологии применительно к повседнев­ному праву надо помнить и о том, что наши представления о Дру­гом основываются на наших представлениях о себе.

По мнению Э. Гуссерля, которое он неоднократно высказывал, операция ассоциативного переноса смысла организма с собственного тела на тело Другого не является ни индуктивным выводом, и рассуждением по аналогии, ни дискурсивным мышлением вообще. Установление сходства как аналогизирующий перенос ранее освоенного предметного смысла на новый - одна из базовых процедур обыденного мышления. Происходит спонтанное подвертывание под образец. «Подобная операция представляет собой «приписывание» вещи к уже известному типу, идентификацию с тем, что уже было», «осовременивание» как наиболее простой способ мышления в естественной установке обуздать бесконечность неисчилимого многообразия»[172]. Данная процедура в трансценденталь-феноменологической терминологии обычно обозначается как аналогизирущая апперцепция, или аппрезентация. «Сущее социального мира имеет тенденцию проявляться - и выступать для агентов – как совокупность различий... Жить - значит различать и различаться».[173] Интересный анализ можно увидеть в работах И. Гофмана. Ос­новываясь на наблюдении за людьми в их повседневной жизни, он предложил метод социальной драматургии. Одна из первых работ, в которой методика И. Гофмана применяется, касается проблем девиантного поведения и причин девиации, связанных со стигмати­зацией. Стигма - это метка, тавро. В социологии под стигмой по­нимают очевидные социальные признаки, при наличии которых человек исключается из числа нормальных. Примерами явной стигмы могут быть и заметная инвалидность, и занятие проституцией. Что яляется стигмой, зависит от конкретного общества, но она (стиг­ма) всегда связана с дискриминацией человека. Поэтому люди стремятся положить конец своей дискриминации. По мнению Гоф­мана, существуют две техники поведения: скрыть свою девиантность или же выставлять ее напоказ, так что она становится нормальным условием нормального поведения. Примером последней стратегии поведения, на первый взгляд кажущейся парадоксальной, является стремление владельца специального автомобиля для инвалидов, чтобы его пропускали на красный свет светофора, поскольку его машина менее быстроходна, нежели обычная. Это демонстрирует двойственную функцию техник восстановления ущербной идентич­ности: они укрепляют и восстанавливают собственную идентичность и создают предпосылки другим людям для «совершенно нормаль­ного» поведения[174].

Речь идет не о том, кем мы кажемся, а о том. кем мы хотим казаться. Под исполнением роли Гофман понимает целостное поведение, которое влияет на других людей. Он начинает социологичес­кий анализ исполнения роли с постановки вопроса, содержащего двоякое сомнение в искренности поведения исполнителя роли. Обычно отдельный человек, исполняя свою роль всерьез, требует от зрителей воспринимать ее всерьез. Они должны считать, что он ведет себя, так как это проявляется внешне. Если «спектакль» ему удается, то только спустя некоторое время мы можем уяснить, что это была не реальность, а лишь «розыгрыш». Это первое сомнение. Второе сомнение заключается в постановке вопроса: «насколько сам актер верит в реальность, которую он стремится вызвать у окружа­ющих».[175]

По мнению Гофмана, любое поведение на людях есть исполне­ние роли. Как говорил Р. Парк, «маска есть наше подлинное лицо». Ту часть исполняемой роли, которая в общем и заранее известном виде постоянно служит для определения ситуации участниками «представления», Гофман называет «фасадом». Фасад представляет собой «стандартный репертуар выражений, который индивид исполь­зует сознательно или бессознательно». Сюда относятся «сценические декорации», то есть оформление пространства для выступления, например зал судебных заседаний или кабинет следователя; «лич­ный фасад» - статусные символы, форма, мантия, внешность, пол и манера речи. Наконец, бывает еще и «социальный фасад», под которым понимаются социальные ожидания, связанные с социаль­ной ролью. Например, устойчивые представления о нормах поведе­ния в данном обществе в роли судьи, следователя или тюремщика.

Редукция к типичным образцам поведения и соответствующим фасадам, известным всем членам общества, делает социальные ожидания окружающих более надежными: «чтобы ориентироваться в различных ситуациях, им достаточно знать лишь небольшой на­бор фасадов и реакций на них»[176].

В настоящее время методики исследования повседневного пра­ва только начинают применяться, но уже мы можем говорить об определенных перспективах антропологии права и феноменологиче­ской интерпретации окружающей нас правовой реальности.