Вебер М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики

Анализ социальных явлений и культурных процес­сов под углом зрения их экономической обусловлен­ности и их влияния был и останется на все обозримое время творческим и плодотворным науч­ным принципом. Так называемое «материалистичес­кое понимание истории» в качестве «мировоззрения» или общего знаменателя в каузальном объяснении исторической действительности следует самым реши­тельным образом отвергнуть; однако экономическое толкование истории является одной из наиболее суще­ственных целей нашего журнала.

Почти все науки, от филологии до биоло­гии, время от времени претендуют на то, что они создают не только специальное знание, но и «миро­воззрение». Так же обстоит дело с экономической интерпрета­цией исторического процесса. Бес­примерная некритичность лежала в основе использования экономической интерпретации действительности в качестве «универсального» метода дедукции всех культурных феноменов (т. е. всего то­го, что в них для нас существенно) к экономическим факторам.

Это толкование экономического анализа культуры было отчасти следствием исторической кон­стелляции, направлявшей свой научный интерес на определенные экономически обусловленные пробле­мы культуры. Сведение к одним экономиче­ским причинам нельзя считать исчерпывающим ни в одной области культуры, в том числе и в области «хозяйственных» процессов. В принципе история банковского дела какого-либо на­рода, в которой объяснение построено только на эко­номических мотивах, столь же невозможна, как «объ­яснение» Сикстинской мадонны, выведенное из соци­ально-экономических основ культурной жизни того времени, когда она была создана; экономическое объ­яснение носит ничуть не более исчерпывающий ха­рактер, чем выведение капитализма из тех или иных преобразований религиозного сознания, игравших определенную роль в генезисе капиталистического ду­ха, или выведение какого-либо политического образо­вания из географических условий среды. «Односторонность» и недействен­ность чисто экономической интерпретации истори­ческих явлений составляет лишь частный случай принципа, важного для культурной действительности в целом.

Не существует совершенно «объективного» науч­ного анализа культурной жизни или «социальных явлений», не зависимого от особых и «односторонних» точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в ка­честве объекта исследования, подвергнуты анализу и расчленены; это объяс­няется своеобразием познавательной цели любого исследования в области социальных наук.

Социальная наука, которой мы хотим занимать­ся, — наука о действительности. Мы стремимся понять действительную жизнь в ее своеобразии — ус­тановить взаимосвязь и культурную значимость от­дельных ее явлений в их нынешнем облике, а также причины того, что они исторически сложились именно так, а не иначе. Теоретическое познание бесконечной действительности конечным человеческим духом основано на молчаливой предпосылке того, что в каждом данном случае предметом научного познания может быть только конечная часть действи­тельности, что только ее следует считать «существен­ной», т. е. «достойной знания». По какому же принци­пу вычленяется эта часть? Долгое время предполага­ли, что и в науках о культуре решающий признак в конечном итоге следует искать в «закономерной» повторяемости определенных причинных связей. То, что содержат в себе «законы», которые мы способны различить в необозримом многообразии смен явле­ний, должно быть — с этой точки зрения — единст­венно «существенным» для науки. Как только мы уста­новили «закономерность» причинной связи, та часть индивидуаль­ной действительности, которая остается после вы­членения «закономерного», рассматривается либо как не подвергнутый еще научному анализу остаток, который впоследствии в ходе усовершенствования системы «законов» войдет в нее, либо ее просто игно­рируют как нечто «случайное» и именно поэтому для науки несущественное.

Отправным пунктом интереса в области социаль­ных наук служит, разумеется, действительная, т. е. ин­дивидуальная структура окружающей нас социокультурной жизни. В социальных науках нас прежде всего интересует качественная окраска событий. К тому же в со­циальных науках речь идет о духовных процессах, «понять» которые в сопереживании — совсем иная по своей специфике задача, чем те, которые могут быть разрешены (даже если исследователь к этому стре­мится) с помощью точных формул естественных наук. Тем не менее, различие это оказывается не столь принципиальным, как представляется на первый взгляд. Ведь естественные науки, — если оставить в стороне чистую механику, — также не могут обой­тись без качественного аспекта; с другой стороны, и в нашей специальности бытует мнение (правда, не­верное), что фундаментальное для нашей культуры яв­ление товарно-денежного обращения уж во всяком случае допускает применение количественных мето­дов и поэтому может быть постигнуто с помощью за­конов.

Приходим к выводу о безусловном своеобра­зии исследования в области наук о культуре. Мы определили, что науками о культуре мы называем такие дисциплины, которые стремятся познать жизненные явления в их культурном значении. Значение же явле­ния культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью систе­мы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культу­ры есть ценностное понятие. Эмпирическая реаль­ность является для нас культурной потому, что мы со­относим ее с ценностными идеями; культура охватывает те и только те компоненты действительности, которые в силу от­несения к ценности становятся значимыми для нас. Ничтожная часть индивидуальной действительности окрашивается нашим интересом, обусловленным ценностными идеями, лишь она имеет для нас значение, и вызвано это тем, что в ней обнаруживаются связи, важные для нас вследствие их соотнесенности с цен­ностными идеями.

Однако определить, что именно для нас значимо, никакое «непредвзятое» исследование того, что дано нам в эмпирической реаль­ности, не может. Напротив, установление этого и есть предпосылка, в силу которой нечто становится пред­метом исследования. Значимое как таковое не совпа­дает, конечно, ни с одним законом как таковым и тем меньше, чем более общезначим этот закон. Отнесение действительности к ценностным идеям, придающим ей значимость, выявление и упорядочение окрашен­ных этим компонентов действительности с точки зре­ния их культурного значения — нечто совершенно несовместимое с гетерогенным ему анализом действительности посредством законов и упорядочением ее в общих понятиях. Эти два вида мыслительного упорядочения реальности не находятся в обязатель­ной логической взаимосвязи.

Даже при всеохватывающем знании «законов» всех общественных процессов нас поставил бы в тупик вопрос, как вообще возможно каузальное объяснение индивидуального факта, если даже любое описание наименьшего отрезка действительности нельзя считать исчерпывающим. Только определенные стороны бесконечных в своем многообразии индивидуальных явлений, те, которым мы приписываем об­щее культурное значение, представляют для нас по­знавательную ценность, только они и являются пред­метом каузального объяснения.

Для естественных наук важность и ценность зако­нов прямо пропорциональна степени их общезначи­мости, для познания исторических явлений в их кон­кретных условиях наиболее общие законы, в наиболь­шей степени лишенные содержания, имеют, как правило, наименьшую ценность. Ведь чем больше зна­чимость родового понятия — его объем, тем дальше оно уводит нас от полноты реальной действительнос­ти, так как содержать общие признаки наибольшего числа явлений оно может только, будучи абстракт­ным, т. е. бедным по своему содержанию. В науках о культуре познание общего никогда не бывает цен­ным как таковое.

Вебер М. «Объективность» позна­ния в области социальных наук и социальной полити­ки // Культурология. XX век. М., 1995.

 

 

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма

Аскеза и капиталистический дух.

Для понимания связи между основными религиозными идеями ас­кетического протестантизма и правилами экономических будней не­обходимо прежде всего обратиться к тем богословским произведениям. которые выросли из повседневной душеспасительной практики. Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире заполняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное по­ложение христианина, когда значение духовника в деле спасения ду­ши, в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповед­ника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представление, – в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали "национальный характер''.

Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия – бездействие и плотские утехи – и прежде всего ослабление стремления к "святой жизни". И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню», роскошь, даже не превышающий необходимое время сон – не более шести, в крайнем случае восьми часов – морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в употребление изречение «время – деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье.

Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным благам была борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде всего находило свое выражение в привязанности к показной роскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотворного), столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвления плоти, а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям.

Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности, против стремления к богатству как к самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без конца творит добро, всему желая зла» (зло в ее понимании – это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим Заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности – Божье благословение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как "дух" капитализма. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала.

Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане – ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека».

Как указывает Уэсли (английский проповедник и протестантский теолог XVIII ст.), великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности.

В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности, мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ так же, как и предназначение к спасению лишь немногих, – дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели.

Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчи­няла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению "производительности" труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для со­временного рабочего столь же характерным, как и от­ношение предпринимателя к наживе.

Впрочем, мысль, что современная профессиональная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной пред­посылкой плодотворного труда, что, следовательно, «дело» и «отрече­ние" в настоящее время взаимосвязаны – этот основной аскетичес­кий мотив буржуазного стиля жизни (при условии, что речь идет именно о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего со­знания уже Гете на вершине своей жизненной мудрости. Для Ге­те осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как и для древности не­возможен был возврат к эпохе афинской демократии.

По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевывали наконец такую власть, которое не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы – кто знает, навсегда ли? – ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается больше в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессиональной долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями, или, наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы; возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма //М.Вебер. Избранные произведения. М.,1990, С.184-208.

 

Гадамер Ганс-Георг (1900-2002) — німецький філософ, один з фундаторів філософської герменевтики. З 1939 р. - професор філософії в Лейпцігському університеті, у 1946-1947 рр. - ректор Лейпцігського університету, з 1949 р. - про­фесор філософії в Гейдельберзі.

Основні твори: «Диалектическая этика Платона» (1931), «Гете и философия» (1947), «Истина и метод» (1960), «Диалектика Гегеля» (1971), «Диалог и диалектика» (1980), «Хайдеггеровский путь» (1983), «Похвала тео­рии» (1984) та ін. Своїми роботами Гадамер зробив великий внесок в подальшу розробку категоріального апарату герменевтики, таких як: розуміння – реконструкція і осягнення смислового змісту явищ історичної і соціокультурної реальності; інтерпретація – надання смислу будь-яким проявам духовної діяльності людини, об’єктивованим у знаковій чи чуттєво-наочній формі; «герменевтичний трикутник" – взаємини між автором тексту, самим текстом і читачем; «герменевтичне коло», яке виражає циклічний характер процесу розуміння; перед-розуміння – первинне розуміння, що передує подальшому заглибленню в зміст тексту.

У своїй фундаментальній роботі «Истина и метод» Гадамер виходить з того, що найпершим предметом і джерелом герменевтичної рефлексії і герменевтичного досвіду є мова як структурний елемент культурного цілого. Мова є світ, що оточує людину, без мови неможливі ні життя, ні свідомість, ні мислення, ні почуття, ні історія, ні суспільство. Вона є способом буття людини, її сутнісною властивістю, умовою пізнавальної діяльності. У мові виражається досвід, як конкретизуюче поняття для розуміння. Гадамер розрізняє різні форми досвіду: безпосереднє переживання – «досвід життя», різні форми практики; «досвід історії» і форми естетичного осягнення – «досвід мистецтва». Він підкреслює тісний зв’язок між вживанням слів і формуванням філософських понять, котрі несуть відповідність не досвідним даним, як в експериментальних науках, а тій єдиній цільності досвіду, котра являє наше мовне орієнтування у світі.

Герменевтика для Гадамера – перш за все практика, вона реалізується як діяльність по осмисленню певного тексту. Основне її завдання — осягнення «чуда розуміння», котре є універсальним способом освоєння світу людиною, способом буття людини. Гадамер починає розглядати розуміння у тісному зв’язку з інтерпретацією і застосуванням. Інтерпретація – аспект розуміння, спрямований на смисловий зміст тексту, який полягає не у відтворенні первинного авторського смислу текста, а у створенні смислу заново. Кожний акт інтерпретації – подія в житті тексту, момент «його дійової історії», а тим самим і ланка «здійснення традиції». Таким чином, філософська герменевтика зосереджує увагу на продуктивній стороні витлумачення тексту. Остаточно розуміння здійснюється в результаті застосування, тобто співвіднесення змісту тексту з культурним і мислительним досвідом сучасності.

Культурна традиція, в котру занурений суб’єкт від народження, є одночасно умовою і предметом людського розуміння. Саморозкриття індивіда тісно пов’язане з інтерпретацією культури, зміст якої розсіяний у текстах. Герменевтика має справу з традицією та історією, котрі присутні у теперішньому і визначають його, а також несуть те, що не може бути принципово завершене. Дистанція часів заповнена послідовністю подій, традицією, у світлі котрої і виступає переказ, котрий несе основу загальнозначимого змісту. Якийсь значимий текст культури, згідно з Гадамером, може бути прочитаний інтерпретатором заново.

Герменевтичне коло носить у Гадамера онтологічний характер, що робить інтерпретацію принципово незавершеною для досвіду наступних поколінь. Звідси випливає теза про принципову відкритість інтерпретації, котра ніколи не може бути завершеною, а також про невіддільність розуміння тексту від саморозуміння інтерпретатора.

Принципом і джерелом дійсного розуміння і взаєморозуміння є діалог, розмова. Діалог здійснюється у формі питань і відповідей: важливо не лише реконструювати питання, відповіддю на який є даний текст, а і віднести це питання до себе. «Фундаментальну істину» герменевтики Гадамер виразив у такій формі: істину не може пізнавати і повідомляти хтось один. Усіляко підтримувати діалог, надавати право сказати своє слово і інакомислячому, уміти засвоювати те, що він промовляє — ось у чому душа герменевтики. Ці ідеї Гадамера є надзвичайно актуальними в сучасну епоху, коли загострюється проблема забезпечення взаєморозуміння між людьми різних культур та релігій, необхідністю пошуку шляхів до діалогу і єднання людства.

Діалог з традицією для Гадамера – не культурологічне завдання, а самостійне джерело філософського знання. Його звернення до філософської традиції націлене на максимальну активізацію її в контексті сучасного мислення. Інтерпретацію культурної традиції Гадамер розглядає як діалог минулого і сучасного. Вона є відкритим процесом, який ніколи не може бути цілком завершеним. Філософська герменевтика підкреслює, що пізнання і життя людини в культурі, в суспільстві постійно рухаються шляхом інтерпретації текстів, від розуміння через них духовного світу - до нових текстів.