Истоки нового мироощущения и мировоззрения

Глава 6

Основные направления современной философской мысли

1. Формирование постклассической философии:

истоки нового мироощущения и мировоззрения

Под современной западной философией понимается западноевропейская философия и философия США конца XIX – XX веков. Эта эпоха – эпоха пост-классической философии, которая дала плеяду замечательных мыслителей, обогативших философскую культуру глубокими и тонкими идеалами, отразившими достижения науки и иные стороны материального и духовного развития человечества. Западная философия данного периода – это огромное многообразие всевозможных школ, направлений и концепций. Импульсом к формированию этих школ можно считать полемику с классической немецкой философией. Теоретизация философских проблем, их глубокая методологическая разработка в учениях представителей немецкой классической философии, прежде всего И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля, создали ощущение, что философия ответила на все вопросы, возникающие у человека. Заявляя, что «все разумное действительно, а все действительное разумно», Гегель создал грандиозную систему, которая базировалась на метафизике. Философия Гегеля явилась венцом рационалистического направления европейской философии XIX века. Противоположным данному направлению выступил иррационализм, видными представителями которого были А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и Ф. Ницше, противопоставившие тезису рационалистов о разумности мира противоположный тезис: мир неразумен, человеком управляет не разум, а единая воля, инстинкты, страх и отчаяние.

Первым философом, выступившим против философии Гегеля, был Артур Шопенгауэр (1788 – 1860 гг.), систематизированно изложивший свои взгляды в сочинении «Мир как воля и представление». Он оспорил само понятие разума как области осознанной мыслительной деятельности человеческого сознания, ввел в сознание бессознательно-иррациональные моменты. Раньше в отечественной литературе утверждалось, что взгляды Шопенгауэра – это рафинированное выражение реакции буржуазии на революционные события в конце XVIII и в середине XIX веков. В действительности же сам Шопенгауэр с 15 лет проявлял пессимистический взгляд на жизнь: ее темные стороны привлекли его внимание во время путешествия по Европе. Так, в Тулоне он отмечает ужас существования галерных рабов, а в Лионе веселый вид города напоминает ему ужасы революции, которые, казалось бы, должны быть у всех в памяти. Таким образом, если «все действительное разумно» – то действительность гильотины впервые показала бесчеловечный оскал рационализма, и вполне понятно, что человек, глубоко осознавший это, становится антирационалистом, утверждая, что действительность в реальности иррациональна. Интеллект, по утверждению Шопенгауэра, сам того не сознавая, функционирует не по своему рациональному плану, а по указаниям воли, которая признается единой энергийной основой всех личных воль и самого объективного мира. Интеллект – это лишь орудие воли к жизни, почти как зубы зверя. Интеллект утомляется, а воля неутомима. В качестве первопричины мира Шопенгауэр выдвигал иррациональный момент человеческой психики – метафизическую первоволю. По его утверждению, реальна только одна космически громадная воля, которая проявляется во всем течении событий Вселенной. Мир есть только зеркало этого воления, выступающего как представление.

«Мир как воля и представление» начинается с рассмотрения тезиса «мир есть мое представление». Опираясь на учение И. Канта, Шопенгауэр обосновывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Однако мир как «вещь в себе» не является для человека полностью непознаваемым, судя по его проявлениям в видимом мире, он есть не что иное, как мировая воля. Философом утверждается о единстве воли и движения: волевой акт субъекта и действие его тела – не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела – объективированный акт воли, а все тело – это объективированная воля.

У Шопенгауэра воля выступает не только как внутренняя сущность явлений психической природы, но и как сущность явлений неорганической природы, каждую силу физического мира он стремится объяснить проявлением воли. Сама же по себе воля как «вещь в себе» совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм, она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безосновна и беспричинна. Материя же – это всецело причинность.

Мировая воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны и в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. В природе мы постоянно видим соперничество, борьбу, временные победы, и в этом, по мнению Шопенгауэра, заключается раздвоение воли, происходящее, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв, но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Закон же мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами.

Вся природа – это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за существование. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека при всех обстоятельствах есть страдание. Выражением воли к жизни в человеке является постоянная борьба всех против всех, сама воля к жизни проникнута разладом, характеризующим мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Жизнь, по Шопенгауэру, есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное жилище. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед, его счастье заключается не во внешних обстоятельствах, а во внутреннем чувстве, а также в самоограничении.

Другим крупным представителем иррационализма был датский философ Серен Ааби Кьеркегор (1813 – 1855 гг.). Свои взгляды он изложил в книге «Страх и трепет». Кьеркегор отрицал единое идеальное начало мира, будь то воля, разум или что-либо другое из области абсолютизированных моментов сознания. В отличие от научного мышления, абстрактного и безличного, исходящего из теоретических принципов, экзистенциальное мышление связано с внутренней духовной жизнью личности, с ее интимными переживаниями. Попытка их опосредовать, рассуждать о них теоретически, просто безнадежна – она их разрушает. И бытие, и ничто, связанные с человеческим существованием, с экзистенцией, не подлежат никакому «опосредованию» понятием. Эта установка в дальнейшем стала базовой для экзистенциализма (сам Кьеркегор таким термином не пользуется). Отдельное, индивидуальное не просто становится равноправной онтологической категорией – теперь это первая категория, специфическое определение по­длинно действительного. Бытие, поскольку оно человеческое, «состоит» из того, что случается с человеком. Этот процесс «случаемости» Кьеркегор называет индивидуацией, самостановлением, «синтезированием» человека, дей­ствительного индивида, как неповторимого в своем бытии существа, как личности. Вместе с тем Кьеркегор обращал внимание на неустойчивость человеческого бытия, его обреченность на смерть и фиксировал это в понятиях «страх», «сомнение», «трепет». Чрезвычайно сложная и полная противоречий человеческая жизнь не поддается усилиям рассудка понять ее, результатом чего является бессилие мысли, подлинный «скандал для рассудка».

Прояснение собственных философских позиций осуществлялось Кьеркегором в русле критики философского рационализма Г. Гегеля, в частности, критики основополагающего принципа гегелевской философии о тождестве бытия и мышления, которому Кьеркегор противопоставил принцип существования – того, что как раз и разделяет мышление и бытие. Полагая в качестве исходного пункта своей философии не вневременное всеобщее, а саму экзистенцию, Кьеркегор отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального – соответственно, возможностью и действительностью. При этом решающую роль, по мнению Кьеркегора, играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, Кьеркегор противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (философ называет ее «количественной») экзистенциальную диалектику («качественную»).

В экзистенциальной диалектике «скачок» как переход в новое качество необъясним, ведь количество не может быть предпосылкой нового качества, а противоречия непримиримы, поскольку снятие принципа противоречия для существующего означает прекращение существования. Диалектический аспект проблемы, по Кьеркегору, требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции.

Заметное место в западноевропейской философии второй половины XIX – начала XX века занимала «философия жизни». Она выступила за реабилитацию жизни, против ее ущемления и объединения политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. В связи с этим понятие «жизнь» как центральное понятие этого философского течения призвано заменить понятие «бытие». Бытие – это статичное состояние, жизнь – это движение, становление. Становление – это первооснова, предельное понятие; в его основу нельзя положить что-либо устойчивое. Жизнь – это и человеческая жизнь, и основа бытия, и определенное отношение человека к этой основе бытия. Жизнь как поток неуловима рассудочными методами познания. Ее познание осуществляется на основе особых познавательных способностей: переживания и сопереживания (понимания), интуиции, веры, любви.

В «философии жизни» можно выделить три основных школы:

– «Философию воли» Ф. Ницше и его последователей,

– академическую «Философию жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель),

– «Творческую эволюцию» А. Бергсона и его последователей.

 

Уже А. Шопенгауэр в основу своего учения ставил «волю к жизни». Немецкий же философ Фридрих Ницше (1844 – 1900 гг.) развивал концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», выдвигая понятие сверхчеловека, мораль которого противостоит установкам общества, в котором царит «культ разума». Нигилизм, проявляемый Ницше к рационалистическому аполлоновскому типу европейской культуры, и его лозунг к возврату ценностей и идеалов антирационалистического дионисийского типа культуры, есть не что иное, как протест против претензий естественнонаучного механицизма XIX века, выступившего в качестве всеобщей, единственно верной методологии познания природы и ее преобразования согласно нуждам «позитивного» общества. Господство аполлоновской стороны в европейской культуре ведет к незаслуженному, по мнению Ницше, доминированию рациональных сторон в общем, цельном процессе познания окружающего мира. Эта тенденция прослеживается на всем историческом пути европейского общества, причем в Новое время она проявляется более четко, чем в средневековой культуре. Жизнь, согласно Ницше, стремится к максимуму чувства власти. «Воля к власти» – это наиболее значимый критерий любого типа поведения, любого общественного явления. Она есть основа права сильного. Это право превыше всех моральных, религиозных и иных нормативных установлений. Именно таким правом должен руководствоваться подлинный человек во всех сферах своей жизнедеятельности. Из «воли к власти» как права сильного Ницше выводит все основания морали. По его утверждению, мораль, определяющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствие чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (лучших) над рабами (худшими). На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам. Начало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете, а наивысшее развитие этот процесс получил в христианстве. По мнению Ф. Ницше, иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека, поэтому необходимо провести переоценку ценностей. Ее смысл состоит в упразднении «восстания рабов в морали» и возрождении «морали господ». Согласно Ф. Ницше, в действительности сверхчеловека еще не было, цель человечества состоит в том, чтобы его вырастить. Человек – это «канат над пропастью» от животного к сверхчеловеку. Обычные люди нашего времени – исходный материал, необходимый для того, чтобы создать плодородную почву для выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек занимает у Ф. Ницше место Бога. «Бог умер», – возвещает Ф. Ницше устами Заратустры, и на его место должны прийти сверхчеловеки.

 

«Рогатой проблемой» называл Ницше проблему науки и разума. Последний рассматривался им как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первостепенную роль в развитии общества Ницше придавал искусству, которое одно является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем, кроме воли и инстинктов художника, не детерминируемым процессом жизнеизлияния. Все проблемы культуры, по мысли философа, связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на искусственный, чуждый инстинктивной в ее основе жизни, разум.

Своеобразным метафизическим стержнем ницшеанства стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным и единственным принципом бытия и объяснения мироздания «волю к власти». Все процессы, как физические, так и духовные, Ницше стремился представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает у него значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии и одного из проявлений воли к власти.

Разум, по Ницше, противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые никогда не лгут. Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное. Утверждения Ницше о человеке как «не установившемся животном» и глубоко ущербном в биологическом плане существе послужили исходной основой для многих последующих построений философской антропологии, особенно ее биологической ветви.

В. Дильтей

Представители академической философии жизни – Вильгельм Дильтей (1833 – 1911 гг.) и Георг Зиммель (1854 –1918 гг.) определяют жизнь как факты воли, побуждений, чувств и переживаний. С этой точки зрения, действительность есть то, что содержится в опыте самой жизни, это чистое переживание, «жизненный опыт», вне которого действительности не существует. «Жизненный опыт» выступает объектом познания, он иррационален и несводим к разуму. Жизнь – это поток, изменение, творчество. Знание как отражение закономерного, всеобщего невозможно. Жизнь может быть постигнута только через индивидуальное. Методом «наук о духе» является непосредственно переживание исторических событий. Согласно Дильтею, историк должен не просто воспроизвести истинную картину событий, но и «пережить» ее заново, истолковать и воспроизвести в ее жизненности. Тем самым философию Дильтея можно считать отправной точкой философской герменевтики. Согласно Зиммелю, все то, что присутствует в индивидах и из чего формируются воздействия на других людей, обозначается как содержание, то есть материя обобществления. Сама же по себе данная материя, в которой исполняется жизнь, по Зиммелю, в сущности, не социальна. На практике это выражается в том, что результаты деятельности разума не есть непосредственно общественное. Таковым оно представляется лишь в той мере, в которой преобразует изолированное существование индивидов в определенные формы совместного существования, попадающие под интегрирующее понятие взаимодействия.

 

Центральным понятием философии Дильтея стало понятие «жизни», понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса философского мировоззрения, суть которого, по Дильтею, в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей – разума. По убеждению мыслителя, философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь – всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. Философия должна повернуться к человеку, «стать реальной метафизикой», изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить «жизненный опыт» – представление и осмысливание мира путем непосредственного переживания.

Для философии жизни вообще характерен резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм. В этой философии сформировался резкий отказ от традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы – науки, был сделан акцент на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление. Философия жизни может быть рассмотрена, таким образом, как реакция против издержек рассудочного века Просвещения; реакция, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью, непосредственностью и принципиальной недоступностью для всякого рационального осмысления. Спектр взглядов представителей философии жизни чрезвычайно многообразен. Но это вполне закономерно, так как само понятие «жизни» в силу его расплывчатости и многозначности дает возможность для самых различных его интерпретаций – биологических, психологических и культурно-исторических.

Анри Бергсон (1859 – 1941 гг.) в своих работах опирался на естествознание. На основе концепции «жизни» он стремился построить картину мира, которая бы по-новому объяснила эволюцию природы и развитие человека, обосновала бы их единство. Центральным понятием философского учения Бергсона является «жизненный порыв». По Бергсону, жизнь – это непрерывное творческое становление. Материя есть косное начало бытия, она хоть и оказывает сопротивление, но все же подчиняется жизни. Благодаря этому, эволюция мира природы становится творческой эволюцией. В результате мир предстает как единый, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и непредсказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находится в состоянии непрерывного становления.

 

А. Бергсон учил, что мозг является для мышления механическим орудием, которым оно пользуется, и что ум может постигать только все окостенелое и мертвое, данное в неорганической природе, а не жизнь, которая в ее сущности не может быть познана при помощи понятий. Психический индивид представляет собой текучее, не связанное разумом неделимое многообразие; жизнь может быть постигнута только благодаря собственному переживанию, интуиции. То же самое можно сказать и об универсуме, ибо он живет, растет в процессе творческого сознания и свободно развивается в соответствии с внутренне присущим ему стремлением к жизни, «жизненным порывом». Макс Шелер, один из основателей философской антропологии, писал: «Величие Бергсона заключается в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно охарактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризуется как проникновение с глубоким доверием в непоколебимость всего “данного”, выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифицировать также как мужественное саморастворение в созерцании и любовном стремлении к миру во всей его наглядности» (Философский энциклопедический словарь / Под. ред. Е. Ф. Губского. – М., 1999. С. 39). Это новое отношение во французской философии, на протяжении нескольких десятилетий находившейся под влиянием Бергсона, переходит в экзистенциализм.