МЕТАКРИТИКА ПУРИЗМА РАЗУМА

[...] Итак, остается еще один главный вопрос: как в о з -м'о жна способность мыслить, мыслить д о опыта и б е з опыта, с опытом и через голову опыта, вправо и влево от опыта? Но тогда нет нужды ни в какой дедукции, чтобы доказать генеалогическое первенство языка перед семью священйыми

11* 667

функциями логических суждений и умозаключений и утвердить их геральдическую науку. Не только вся способность мыслить основана на языке, если следовать непознанным прорицаниям и покрытым хулой чудо действам достойного Самуэля Гейнке, но язык есть вместе с тем и средоточие того недоразу­мения, в котором разум оказывается с самим собой отчасти потому, что понятия величайшее и мельчайшее нередко совпадают, отчасти из-за пустоты и полноты их в идеальных суждениях, отчасти же благодаря тому, что у риторических фигур целая бесконечность по сравнению с фигурами умозаключения, и пр. и пр.

Следовательно, звуки и буквы суть чистые формы a priori, в которых не замечается ничего, что принадлежало бы к ощущению или к понятию предмета; они истинные, эстетиче­ские элементы всего человеческого познания и разума. Древней­ший язык был музыкой и наряду с ощутимым ритмом пульса и дыхания был живым прообразом всякой временной меры H_t ее числовых отношений. Древнейшее письмо было живо-' и*исью и рисунком, то есть столь же рано начало зани­маться устройством пространства, его ограничением и определе­нием через посредство фигур. Отсюда понятия времени и пространства благодаря весьма упорному влиянию двух благороднейших чувств — зрения и слуха сделались столь все­общими и необходимыми, как свет и воздух для глаза, уха и голоса, так что кажется, что пространство и время если не ideae iimatae ', то по крайней мере matrices² всего наглядного познания.

Коль скоро, однако, чувственность и рассудок, бу­дучи двумя стволами человеческого познания, растут из одного общего корня, так что они даны благодаря чувственным пред­метам и мыслятся благодаря рассудку,— для какой же надоб­ности столь насильственное, незваное и своевольное разделение того, что скрепила природа! Разве любые два ствола не засохнут и не зачахнут, если совершить дихотомию и надвое распилить их общий корень? И в качестве образа и подобия нашего познания не лучше .ли подойдет один-единственный ствол с двумя корнями, верхним — в воздухе и нижним в земле? Один корень отдан нашей чувственности, второй же, напротив, незрим и должен мыслиться рассудком, что скорее согласуется с априорностью мыслимого и апостериорностью данного или взятого, равно как с излюбленной инверсией, совершаемой чистым разумом в своих теориях.

Однако, быть может, есть все же химическое древо Дианы не только для познания чувственности и рассудка, но я для выяснения и расширения их взаимных областей и границ, каковые столь запутаны, затуманены и опустошены чистым разумом, окрещенным чистым per antiphrasin³ и его метафизикой, услужающей господствующему индифферентизму времени — этой древней матери Хаоса и Ночи во всех науках нравов, религии и законодательства, что лишь утренней заре обетованного бли­зящегося переустройства и просвещения предстоит возродить росу чистого языка природы.

Но не ожидая посещения нового, восходящего пред нами в небесной высоте Люцифера и не нанося бесчестья финиковой пальме богини —той, что «Велика богиня Диана!», уже

ничем не славная пригретая на груди змея самого обычного и подлого языка народа дает нам прекраснейшее уподобление для гипостатического соединения природ чувственной и рассудочной, взаимного обмена наречиями между их силами и энергиями, син­тетических тайн двух друг другу соответствующих и противо­речащих фигур a priori и a posteriori вкупе с пресуществлением субъективных условий и субсумпций в объективные предикаты и атрибуты посредством связки — слова авторитетного и прикры­вающего прорехи ради сокращения долгой скуки и заполнения пустого пространства в периодическом лепетании per thesin et antithesin ⁴.

О если бы мне деяние Демосфена и триединую энергию его красноречия или мимику, время которой только еще грядет, а не панегирический кимвал звучащий голоса ангельского, — тогда бы я открыл читателю глаза, дабы он, быть может, узрел воинства наглядных созерцаний, воздымающиеся в твердыню чистого рассудка, и полчища понятий, нисходящие в глубокую пропасть самой что ни на есть осязаемой чувственности, по лест­нице, какая не пригрезится ни одному сновидцу; узрел и хоровод сих маханаимов или же двух воинств разума, скрытую от глаз и соблазнительную хронику их взаимного сластолюбия и насило-вания, равно как и целую теогонию великанов и героев, всех созданий, порожденных Суламифью и Музой, вплоть до той игры форм, которой забавляется старуха Баубо сама с собой, — inaudita specie solaminis⁵, как говорит святой Арнобий, и новая непорочная девственница, каковая не будет уже бо-г ом а т е p ь ю, за что принимает ее святой Ансельм.

Итак, у слов способность эстетическая и логическая. Как зримые и произносимые предметы они со своими элементами относятся к чувственности и наглядному созерца-н и ю, по духу же употребления своего и значения — к рассудку и понятиям. Отсюда следует, что слова — чи­стые и эмпирические наглядности, равно как чистые и эм­пирические понятия: эмпирические потому, что ощущение зрения или слуха производится ими, чистые же, поскольку их значение не бывает определено ничем, что относилось бы к тем самым ощущениям. Слова в этом своем качестве неопре­деленных предметов эмпирического созерцания в библии чистого разума именуются эстетическими явлениями: следовательно, согласно вечной лире и шарманке антитетического параллелизма, слова как неопределенные предметы эмпирических понятий — явления, о которых говорит «Критика», — призраки, бессло­весные словеса, только в силу употребления .своего и значения в применении они становятся для рассудка определенными пред­метами. Значение и это их определение внезапно возникают, так говорит это любомудрие, из сочетания словесного знака — a priori, произвольного и безразличного, a posteriori же необходимого и неизбежного — с созерцанием самого предмета; ввиду неодно­кратности такого их связывания понятие сообщается рассудку, запечатляется в нем и усваивается им посредством словесного знака не хуже, чем посредством самого созерцания.

Возможно ли, спрашивает идеализм, с одной стороны, найти понятие слова из простого созерцания этого слова? Воз­можно ли выведать что-либо о понятии слова «разум»

(Vernunft) изматерии слова «разум», его семи букв или двух слогов — из формы, которая определяет порядок этих букв и слогов? Здесь обе чаши весов «Критики» отвечают одинаково. Правда, в некоторых языках бывает какое-то количество слов, из которых могут быть созданы логогрифы, заморские шарады И хитрые ребусы — посредством разъятия слогов или переста­новки слогов и букв. Но тогда получаются уже новые созерцания и явления слов, которые столь же мало совпадают с понятием данного слова, как и сами различные созерцания.

Возможно ли, спрашивает идеализм, с другой стороны, найти эмпирическое созерцание слова из рассудка? Возможно ли исходя из понятия разума найти материю имени, разума, то есть те самые семь букв и два слога немецкого языка или какого-нибудь другого? Здесь одна чаша весов «Критики» указы­вает на решительное «Нет!». Но не возможно ли вывести из понятия форму его эмпирического созерцания в слове, в силу каковой формы один из двух слогов окажется a priori, а другой — a posteriori, или же, иначе, будут наглядно созерцаемы те самые семь букв, приведенные в известный порядок? Тут глубоко спя­щий Гомер чистого разума с храпом восклицает «Да!», да так громко, как Ганс и Грета перед алтарем, — ему привиделось, что уже найден всеобщий характер философского язы­ка — тот самый, который до сих пор только искали.

Но эта последняя возможность вычерпнуть форму эмпири­ческого созерцания без предмета и его знака из чистого и пустого свойства нашего внешнего и внутреннего духа и души, — это есть именно dos moi poy stö⁶ и proton pseydos⁷ — весь краеугольный камень критического идеализма, столпотворения и орденской ложи чистого рассудка. Материалы, данные или взятые, принадлежат категорическим и идеальным лесам, перипатетическим и академи­ческим кладовым (стр. 286—289).

ЯКОБИ

Фридрих Генрих Якоби (1743—1819) участвовал в общественно-литературном движении «Бури и натиска», полемизировал с Гёте и другими современниками-просветителями, также примкнувшими к этому движению. В 1807—1812 гг. был президентом Баварской академии наук в Мюнхене. Его богатая усадьба около Дюссель­дорфа на ряд лет стала своего рода литературным центром.

Якоби ополчился на разум, логику и науку, считая их источ­ником иллюзий и причиной атеистического грехопадения. Возра­жая против создания каких бы то ни было систем в философии, провозгласил умонастроение «веры и чувства», назвав его «истин­ным разумом». Согласно этой установке, эмоциональная припод­нятость может достигнуть состояния «поистине чудесного откро­вения». Единственным подлинным источником познания служит переживание, не выразимое никакими дискурсивными средствами, по своей природе будто бы тавтологическими и бессодержатель­ными. С этих позиций он атаковал теорию познания Канта и материализм в учении Спинозы, перетолковывая его учение о «боге» в духе иррационального интуитивизма. В более поздние

 

годы он стал снова ссылаться па Канта, увидев в нем уже не рационально мыслящего теоретика, а только критика рационалистической метафи­зики.

Интуитивное понятие «ве­ры» было использовано Якоби и в юмистском варианте для утверждения реализма чув­ственного познания в грани­цах, определяемых воззрени­ями шотландской школы «здравого смысла». Это же понятие должно было помочь ему в защите супранатура­лизма, сопричастности беско­нечному абсолюту, постулиру­емому религиозной верой. Разрыв между двумя различ­ными предметами веры остал­ся в философии Якоби непре­одоленным. Шеллинг упрекал его в смешении научного познания с «рассудочным», а Гегель в том, что он не

понял диалектики опосредованности всякого, казалось бы, совер­шенно непосредственного знания.

Ниже публикуются подобранные Б. В. Мееровским и переве­денные Р. Ф. Додельцевым фрагменты из работ Ф. Якоби по изданиям: 1) F. H. J а с о Ы. Schriften. In Auswahl. Berlin, 1926; 2) F. H. Jacob i. Werke. Bd. I—Vl. Leipzig, 1812—1825.

О ЧУВСТВЕ, РАЗУМЕ Ή РАССУДКЕ

Я обращаюсь к неопровержимому, непреодолимому чувству (Gefühl) как первой и непосредственной основе всякой филосо­фии и религии, к чувству, которое позволяет человеку наблюдать и постигать: у него есть чувство (Sinn) для сверхчувственного. Это чувство я называю разумом (Vernunft) ' в отличие от [органов] чувств, воспринимающих видимый мир. Только там, где имеется самобытность (Selbstsein) и личность — оба качества, составляющих, по мнению Канта, нечто единое, — может иметь место такое обращение и вместе с ним разум. Прообразы пра-истины, пракрасоты, предобра человек видит в мыслящем духе и знает, поскольку он имеет эти образы, что дух живет в нем и над ним. Никому не может быть позволено затемнять поэтическую ясность таких прообразов прозаическим самопониманием; однако человек останется непонятным и тем, кто не знает духа, который ведет его самого ко всякой истине. Если мне поэтому недостает, как упрекают, прозаического самопонимания и я ставлю моих читателей перед необходимостью дополнять систему, то с другими дело обстоит не лучше. Что сделал Сократ для [философской] школы или даже Лейбниц? Говоря прямо, кому это присуще?

Корнем философии должно оставаться положение: человече­ское познание исходит из откровения; именно разум открывает свободу, благодаря тому что он открывает провидение; и все ветви [философского] учения вырастают из этого корня. Я многократно повторял, что того, кого чувство свободы не вооду­шевляет с такой же силой, как меня, я не смогу убедить. Кто не может считаться личностью в моем· смысле слова, для того моя философия не может иметь силу. Для него я не человек, для него мое учение не учение. [...]

Все, что разум может обнаружить посредством расчленения, объединения, суждений, заключений и понятий (Wiederbegreifen), • это истинные (lauter) вещи природы, и человеческий разум в ка­честве ограниченной сущности (Wesen) принадлежит к этим же вещам. Но природу в целом, совокупность всех обусловленных сущностей, исследующий рассудок (Verstand) может выявлять лишь в соответствии с тем, что в ней содержится: а именно многообразное бытие (Dasein), изменения, игру форм, но он никогда [не обнаружит] действительное начало, реаль­ный принцип какого-либо объективного бытия.

Но как вообще разум приходит к тому, что он предприни­мает что-то невозможное, то есть что-то неразумное? Вина ли это разума или только вина человека? Недопонимает ли разум сам себя, или только мы недопонимаем намерения разума?

Чтобы иметь возможность решить этот несколько странно звучащий вопрос, мы должны затронуть другой, еще более странно звучащий вопрос, а именно: обладает ли человек разу­мом или разум обладает человеком?

Если понимать под разумом душу человека, лишь поскольку она обладает отчетливыми понятиями или является только рас­судком, с помощью которого способна судить, заключать и далее образовывать другие понятия или идеи, то разум является свой­ством человека, которое он мало-помалу приобретает: инструмен­том, которым он пользуется; тогда разум принадлежит ему.

Но если понимать под разумом принцип познания вообще, то он — дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством его человек существует: человек — форма, кото­рая воспринимает его.

Я беру всего человека, не разделяя его, и нахожу,' что его сознание состоит из двух первоначальных представлений: пред­ставления обусловленного и безусловного. Оба они неразрывно взаимосвязаны вплоть до того, что представление обусловленного предполагает представление безусловного и может даваться только вместе с ним. Следовательно, нам нужно не искать с самого начала безусловное, а иметь о его бытии ту же самую, даже еще большую, уверенность, чем мы имеем о нашем собственном обусловленном бытии.

Так как наше обусловленное бытие основывается на беско­нечности опосредований (Vermittlungen), то благодаря этому наши поиски открывают необозримое поле, которое мы на этот раз вследствие содержания нашей психики вынуждены обрабатывать. Все эти поиски имеют своим предметом отыскание того, что опосредует (Vermittelt) бытие вещи. Те вещи, опо-средования которых мы усматриваем (das Vermittelnde einsehen),

т. е. чей механизм мы открыли, — эти вещи мы можем и произ­водить, если располагаем таким средством. То, что мы, таким образом, по меньшей мере в представлении, можем конструиро­вать, то мы понимаем, а то, что мы не можем конструировать, мы и не понимаем (1, стр. 78—80).

Человеческий разум есть признак высшей жизни, какую мы знаем. Но он не содержит свою жизнь в себе самом, а должен получать ее каждый момент. Не жизнь содержится в нем, а он в жизни. Но что такое сама жизнь, ее источник и природа, это для нас глубочайшая тайна (2, VI, стр. 191).

Мы называем разумом все, что нас в нас самих определяет, что в нас с наибольшей силои подтверждает или отрицает. Без определенности нет · разума, без разума нет определенности. Только тот, кто, осознав это, признает за всеми другими людьми, как и за самим собой, право на нетерпи­мость, тот только и есть истинно терпим. А с другой сто­роны, никто не должен быть таковым; ибо действительное равнодушие в отношении (in Absicht) всех мнений, так как оно может возникать только из всеобщего неверия, является ужас­нейшим вырождением человеческой природы. Только в полной и твердой уверенности процветает благородное стремление возвы­ситься сердцем и духом. Кто это полностью утратил, тому ничто больше не может казаться важным и достойным уважения: его душа утратила благородную закалку, силу серьезности. Ничтож­ный призрак... Меня бьет дрожь... Смотри! Он обходит кругом и хохочет, и хохочет (2, III, стр. 314—315).

[...] Мы созданы по образу божьему; бог — в нас и выше нас; он — прообраз и образ, он отделен от нас и вместе с тем неразрывно связан с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о нем, единственно возможное свидетельство, посред­ством которого бог открывается человеку как живой, открывается постоянно, во все времена (2, III, стр. 277).