Введение

 

Обращаясь к погребальной и поминальной обрядности и к тому кругу представлений, которые она выражает (смерть, жизнь, бессмертие, душа, доля, предки, «тот» и «этот» свет), мы касаемся самой сердцевины традиционной славянской культуры. Все исследователи славянских древностей сходятся в том, что смерти и умершим («дедам», «родителям») принадлежит совершенно особое, осевое место в славянских верованиях, причем это так и для их архаического дохристианского слоя, и для того, который принято называть «народным христианством» или «христианско-языческим синкретизмом» народной культуры[1]. Культ умерших (в дальнейшем изложении мы постараемся показать, что этот традиционный термин религиоведения упрощает и искажает феномен, с которым мы в действительности имеем дело), самый напряженный момент религиозной жизни славян, в общем-то бесконфликтно[2] включился в церковную жизнь, став одной из отличительных черт православной славянской традиции.

Устойчивость ее такова, что у писателей XIX-XX вв., одаренных мифологическим вкусом, мотивы смерти, умерших, загробного мира возникают с удивительной этнографической точностью, во всей своей первобытной детальности. Стоит вспомнить не только хрестоматийный в этом отношении гоголевский «Вий», но и его «реалистические» «Мертвые души», которые так же, как и пушкинский «Гробовщик», содержат в себе то особое переживание связи с миром умерших, которое мы склонны считать отличительной чертой славянской народной культуры[3]. Или же в XX в., поэтическую мифологию Велимира Хлебникова, Андрея Платонова, Николая Заболоцкого, в которой дышит та же стихия: вселенная пронизана умершими, родными и чужими. Причем если Хлебников обладал значительной эрудицией в области славянских древностей[4], то в случае Платонова и Заболоцкого можно говорить скорее о самовсплывании архаической традиции из досознательной глубины памяти.

В области собственно этнологии и этнолингвистики погребальная обрядность — необходимый и богатейший источник для описания и интерпретации других традиционных обрядов жизненного и календарного цикла, «код» которых часто составляют похороны (особенно значительны связи свадьбы и похорон) или же затемненная символика которых проясняется при обращении к материалу похорон и поминок (это особенно касается славянских святок, обрядности зимнего солнцеворота). Таким образом была открыта поминальная компонента в зимней народной поэзии славян (колядовщики — гости из страны умерших, см. [Виноградова 1982]). Погребальная обрядность проясняет, и часто совершенно неожиданно, древнейшие мотивы славянского фольклора (см. классический труд В. Я. Проппа, анализирующий предметный и действенный состав волшебной сказки в связи с символикой смерти [Пропп 1946]). Будущий исследователь славянских колыбельных несомненно отметит их теснейшую связь с метафорами смерти и погребения. В свою очередь, древнейшие жанры устной народной поэзии (особенно малые, такие как загадка, заговор, формульное проклятие) помогают понять некоторые факты погребальной обрядности, составляя им вербальную параллель.

Материал традиционной погребальной обрядности существен не только для реконструкции некоторых фундаментальных представлений славянского язычества, как это продемонстрировали исследования Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова [Иванов, Топоров 1965; 1974] иБ. А. Успенского [Успенский 1982], но и для общетеоретического, типологического определения древнейшей религиозной системы славян, которую обыкновенно — и, по нашему мнению, ошибочно — пытаются реконструировать по модели классического политеизма греческого или германского типа. В обсуждении таких проблем, как подлинность языческого пантеона князя Владимира и реконструкция функций его богов (Волоса, Перуна, Мокоши и др.) или генезис славянской народной демонологии (таких ее персонажей, как домовой, русалка, Бука, Кострома и т. п.), системно описанный материал погребения и поминовения может стать существенным аргументом[5].

Итак, погребальная и поминальная обрядность — важнейшая составная славянских древностей. Однако наше исследование опирается главным образом не на письменные источники о палеославянских похоронах и поминовении, а на живой материал народных верований и обычаев, следуя той общей тенденции отечественной и зарубежной славистики, которую определили Н. И. и С. М.Толстые: «Наука о славянских древностях... значительно расширила возможности широкого сопоставительного изучения славянской культурной традиции в рамках индоевропейской мифологии и культуры благодаря новым, более совершенным методам внутренней и внешней реконструкции и интерпретации языковых, этнографических и фольклорных фактов и существенно сместила акцент с письменных источников на свидетельства живых диалектов и народной культурной традиции» [Толстые 1983,8]. К сближению с этнографией (этнологией) «привели внутренние линии развития... лингвистики (прежде всего этимологии, исторической лексикологии и семасиологии), пришедшей к необходимости привлечения широкого этнокультурного контекста для реконструкции исходных значений и путей эволюции древнейшего пласта „культурных" слов» [там же, 9].

Пытаясь по возможности формально описать функциональную структуру этого невербального текста, «фразу» которого составляет обрядовое действие (такое, например, как «старшая в доме женщина перед выносом осыпает гроб зерном»), мы прибегаем к методике структурного анализа текста и к идеям «поэтики выразительности» А. К. Жолковского и Ю. Н. Щеглова. Единицы содержательного уровня мы называем темами (тема пути, тема деления, тема доли); это те самые общие смыслы, которые имплицитно содержатся в актах, предметах, лексике обряда, выражаются в разнообразных поверьях, образах и сюжетах народной поэзии. Не следует понимать дело так, будто, говоря, что тот или этот обрядовый акт выражает «тему пути», мы имеем в виду, что сама эта тема наличествует и до всякого выражения как некий готовый смысл: напротив, такая тема реально существует только во всей сумме своих выражений. Извлечение ее как своего рода общий множитель, заключенный во всех ее конкретизациях, — это процедура, которую проделывает исследователь; ее условное именование — «тема пути», «тема доли» — принадлежит языку описания.

Нужно заметить, что в области погребальной обрядности и тем самым мифологии смерти мы встречаемся с такой глубокой архаикой, что для объяснения факта тождественных или сходных символов в разных традициях исторический метод не всегда обязателен: это мир культурных универсалий человечества, действующих в таких отдаленных традициях, что ни о каких влияниях и заимствованиях говорить не приходится (см. об этом дальше, в связи с представлением о «своей» и «не-своей» смерти). Поэтому чрезвычайно плодотворными для нашей работы стали наблюдения и выводы О. М. Фрейденберг. сделанные ею на материале греческой и римской архаики. В ее смысле мы употребляем термин метафора: как особый способ обобщения, свойственный сознанию мифического типа, альтернативный позднейшему понятию (другие исследователи мифологии, как В. Ф. Отто [Otto 1956] и К. Кереньи [Kerenyi 1961], да и сама О. М. Фрейденберг, называют еще эту минимальную смысловую единицу мифологического языка образом, также в отвлечении от позднейшего эстетического употребления «образа»).

Термин «метафора», широко используемый в нашей работе для описания содержательного плана обряда и его лексики (напр., метафора смерть-вода), не должен вводить в заблуждение, вызывая ассоциации с литературной метафорой, т. е. тропом, категорией поэтического языка. Термин «метафора» кажется нам предпочтительнее для описания мифологической семантики, чем «символ», поскольку символ предполагает сохранение определенной двуплановости соединенных в нем вещей или смыслов, тогда как архаическая метафора сливает сопоставленные вещи и смыслы в нерасчленимое единство (так, в приведенной метафоре смерть-вода вода не «символизирует» и тем более не «означает» смерть: она и есть смерть — и в то же время смерть и есть вода, что в других метафорах не помешает ей отождествиться с огнем, деревом и т, д.). В отличие от литературных, авторских, эти древнейшие метафоры не создаются произвольно и круг их весьма узок и определен. Термины погребального обряда заключают в себе именно такие, архаичные метафоры.

Сопоставляя вариации обряда, пытаясь определить функциональную доминанту, формирующую тот или другой его локальный тип, мы оставляем в стороне вопрос о генезисе этих различий (результат ли это непосредственного контакта с неславянскими культурами, воздействие книжной византийской традиции и под.) и об их относительной древности. Наша задача по преимуществу дескриптивная. Историко-этнографическая интерпретация и реконструкция древнейшей формы обряда должны последовать за детальным описанием наличного материала.

Ограничение нашего материала южно- и восточнославянским регионом, входящим в то единство, которое Р. Пиккио именует Slavia Orthodoxa (православным славянством) в отличие от Slavia Romanа (католического славянства), никак не предполагает того, что западнославянская традиция здесь в чем-то существенно отлична. Тот архаический слой верований и обрядности, который составляет основной интерес нашей работы, лежит глубже конфессиональных различий и обнаруживает большую близость на всей славянской территории, всей области Slavia, как это показывают обобщающие труды Л. Нидерле и К. Мошинского. Ограничение православным или кириллическим культурным регионом — чисто методологическая установка; западнославянский материал может быть в дальнейшем присоединен к нашему описанию. Излишне говорить о том, что для достаточно ясного представления славянской традиции необходимы ее сопоставления с погребальной обрядностью тех культур, с которыми славяне вступали в тесный контакт (финно-угорскими, балтийскими, скандинавскими, греческими, тюркскими традициями). Такую сопоставительную работу мы также оставляем будущему.

Обрядовый термин — словесное обозначение предмета (лица, действия), принадлежащего сфере обряда, который сам по себе, в отличие от предметов и действий внеобрядовой реальности, является знаком или символом. Пласт материальной культуры, изучение которого необходимо для выяснения значения и происхождения всякой терминологии[6], в сфере обрядовой народной жизни освещен особым светом. Здесь материальную культуру нельзя отделить от духовной, каждый предмет в обрядовом употреблении несет семантическую нагрузку тогда, когда его свойства отвечают требованиям мифической символики[7]. Только с такой точки зрения можно, например, понять случаи синонимичности, взаимозаменимости в обряде таких предметов, как зерно, печной крюк, топор, там, где их функция – «похоронить смерть» (эти предметы кладут на место покойного). Название (в том числе общелитературное) обрядовых реалий мы рас­сматриваем как обрядовый термин в широком смысле: поскольку сам предмет в обряде выступает в роли, близкой слову или его замещающей. Так, помещение хлеба на место покойного может сопровождаться словесной формулой: «Hex си хлеб держит!», может и не иметь словесного комментария, однако ясно, что и сам предмет (коровай, зерно), и его наименование — метафора, характер которой для обоих планов один: хлеб означает достаток в доме (маеток), плодородие, долю живых родственников[8]. Термином же в узком смысле будем считать словесное обозначение обрядового предмета, которое не функционирует в обыденной речевой сфере: а) или поскольку сам предмет ограничен в употреблении временем похорон: домовúще, канýн; б) или потому, что употребляясь во внеобрядовое время, предмет именуется иначе: так, пшеничная каша, выступающая в обряде заместителем кутьи, называется кóливо, пшенúця (укр.), тогда как обычно ее так не именуют.

Эта погребальная терминология в узком смысле обладает теми свойствами народной терминологии вообще, которые отличают ее от книжной: «строгость и однозначность употребления не превышает средней величины этих показателей для прочих компонентов словаря» [Трубачев 1966,62].

Следует отметить еще одну характерную черту обрядовой терминологии: неопределенность ее предметной отнесенности. Так, помáна может обозначать: 1) 'поминки вообще' (блг.); 2) 'особый обряд прижизненных поминок, который старики справляют по себе' (з.-блг.); 3) 'набор предметов' (полотно, калачик, свечка, монета), который кладут перед погребальным шествием (з.-укр.). Эта особенность, по-видимому, является общей для любой обрядовой терминологии (см. картографированные предметные значения свадебного термина крáсота [Гура 1974]). Она еще раз подчеркивает господство общего символического значения над его конкретно-предметным выражением в поле ритуала.

По-особому в отношении погребального обряда встает вопрос о «пустом месте» в терминологии. Неразработанность и относительная бедность специфической лексики похорон резко расходится с развитым, подробно детализированным предметным составом обряда. И причины здесь — не только «архаизирующая сущность терминологии» [Трубачев 1966, 10], но и воздействие надъязыковых мифологических представлений на формирование обрядовой лексики, прежде всего табуирование всех основных понятий, связанных со смертью, смертельным исходом, посмертным состоянием человека. Тенденция скрытия, утаивания распространяется не только на названия, но и на сам факт смерти — весь обряд представляет собой уничтожение смерти реальной смертью ритуальной, «скрывание умершего». Это видно из таких древнерусских терминов, как потаити (похоронить), спрАтати, опрАтати, скVтати (собрать покойного) [ПВЛ 63,89,108,136,139,142], современного белорусского заховáць смерть (поставить хлеб «станьком» в угол, где лежал покойный), с.-рус. хутúть 'хоронить' и т. п.

Лексика, сформированная на основе табу, естественно, носит заместительный характер; принципом называния служит метафора, близкая к метафоре загадки (ср. дýбу дать 'умереть' и «дуб-вертодуб» 'смерть'). Судьба этих метафорических образований различна. Там, где мотивировка метафоры совершенно прозрачна — таков способ описания смертельного исхода через физические признаки смерти (укр. выт´януў нóги, зáдер лóби, вíтрiщiў óчи), — там лексика текуча и неустойчива настолько, что оставляет место окказиональному и личному словотворчеству. В случае утраты мотивировки термин оказывается традиционно закрепленным. Метафора, ставшая темной, обычно принадлежит к сфере архаических представлений. Таким образом, обрядовая лексика также архаизирует — но не реалию, а мифический элемент, ставший неактуальным, в то время как лексика сохраняет его реликт: такие обозначения смерти (дýбу дать, глядéць ў дуб и т. п.) в живом употреблении позднего времени вряд ли осмысляются в связи с общеславянским дубом — вертодубом, деревом смерти.

Уже обращение к непосредственно материальной сфере обряда помогает исторической лексикографии и этимологии прояснить эти архазирующие значения. Так, сербский похоронный ритуал двоструко сахраниване открывает происхождение и смысл известного фразеологизма перемывать косточки кому-либо [Виноградов 1954]. Несомненно, в белорусском погребальном обряде — источник фразеологизмов клёцки кому-либо, крышка кому-либо 'безнадежное положение': клёцки, крышка — термины поминок [Шейн 1890,576].

Обрядовый акт поливания могилы вином и водой и одновременных песнопений (плачей) в честь покойного (блг. прельиф) подтверждает исходную этимологическую связь слав, пēти — поити (*peti как каузатив к *piti Трубачев 1959])[9].

Еще большие возможности открывает обращение к общей структуре обряда. Др.-рус. трызьнаобычно интерпретировалась как 'борьба в честь умершего' [Котляревский 1891], 'боевые игры на поминках' [Рыбаков 1970]. Вероятная связь с трызь 'трехлетнее животное' находит подтверждение в общем значении числа три в погребальном обряде (см., напр., белорусскую причеть:

Дзеды, бабульки,

бацьки, матульки,

дзедюхины, матюхины,

примете к себе бацюхину

[Шейн 1890,535]),

где его семантика связана с представлением о трех поминаемых поколениях предков, в третье из которых включается умерший. Жертва животного сохранилась в позднейших погребальных обрядах славян. Таким образом, новая интерпретация трызьныкак 'жертвы трехлетнего животного' оказывается вполне аргументированной [Трубачев 1959][10].

Однако необходимый для исследования «культурных терминов» «учет семантических особенностей надъязыкового уровня», выяснение «типологии называния мифологических элементов» [Топоров 1967,14] важны не только в работе с архаическими элементами славянского словаря. Никаким другим образом не могут быть объяснены вполне прозрачные метафоры позднейшей погребальной терминологии. Так, полес. гом. брод 'агония' может быть истолковано в связи с общими ирепрезентированными на всех уровнях обрядового текста представлениями о преодолении водной преграды между областью живых иобластью мертвых.

Сквозные семантические признаки, пронизывающие и состав действий, и предметный набор обряда, проясняют типологию называния, типологию метафоры обрядового термина. Набор этих признаков в их оппозициях, выделенный Вяч.Вс.Ивановым и В.Н.Топоровым в «Сла­вянских языковых моделирующих семиотических системах» [Иванов, Топоров 1965], дает возможность рассматривать изоморфные отношения между планом предметно-действенной семантики и планом заместительной метафорической лексики погребального обряда.

Для того чтобы установить функциональное место предмета в обряде, необходимо оперировать некоторой обобщенной функциональной схемой погребального обряда, инвариантной структурной решеткой, которая присутствует в каждом местном варианте похорон. Вопрос о выделении этой структурной решетки достаточно сложен.

В русской дореволюционной науке в связи с общим оживлением интереса к славянской мифологии были сделаны и попытки обобщения материала погребального обряда славян, реконструкции его об­щеславянского состояния и связи с индоевропейскими ритуалами. Труды Д. Н. Анучина, А. А. Котляревского — показательные образцы филологии конца XIX — начала XX в. Фрагменты погребального обряда и связанных с ним представлений интерпретировали А. Н. Афанасьев (особенно {Афанасьев 1861]), Е. В. Аничков, Н. Гальковский, Н. Ф. Сумцов (особенно [Сумцов 1881; 1890]), Н. И. Харузин [Харузин 1905]. Для всех русских исследователей и особенно для А. Н. Афанасьева и А. А. Потебни [Потебня 1865; 1865а; 1883] изучение славянских древностей было теснейшим образом связано с лингвистическим поиском: этимология, внутренняя форма слова часто была источником и аргументацией той или иной интерпретации исторического и современного материала. Однако многие выводы их требуют современной коррекции, возможной при том развитии методов внешней и внутренней реконструкции как языковых, так и этнографических фактов, которую осуществила лингвистика и этнология XX в. С критикой «реконструирующего» метода антропологической школы и школы сравнительной мифологии — разрыва диахронного и синхронного изучения материала — в 1929 г. выступил П.Г. Богатырев [Богатырев 1971, 172-173]. Со времени А.Н. Афанасьева уточнены методы анализа текстов, принципы сопоставления фактов разных культурных традиций, повысилось критическое отношение к письменным источникам при контролировании их устным материалом народной культуры. Естественно, развитие это невозможно представить без А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни, обеспечивших своих последователей как прекрасными коллекциями славянского материала, так и проблемами его истолкования, так же, как без собраний П. В. Шейна, П. П. Чубинского и многих других.

Последующее изучение славянского погребального обряда характеризуется, с одной стороны, большой осторожностью при переходе от современных фактов к праславянским праформам (К. Мошинский, Л. Нидерле), с другой — более углубленным проникновением в структуру и функциональную семантику архаических текстов [Пропп 1946]. Великолепная коллекция сведений об украинских обрядах В. Гнатюка [Гнатюк 1912] показывает необходимость обзора широкого и разнообразного материала в отдельных славянских регионах как первого шага к дальнейшему его обобщению и переводу изучения в план реконструкции. При большом числе этнографических и филологических исследований белорусских древностей, сделанных русскими и польскими учеными [Карский 1916 и др.; Moszynski 1929; Federovski 1981], великорусских материалов, собранных в изданиях «Этнографического обозрения», «Живой старины», «Русского филологического вестника», «Записок ИРГО», в архивах Географического общества и др., мы не располагаем такими хрестоматиями по русскому и белорусскому погребальному обряду, как собрание В. Гнатюка. Материалы болгарского обряда отчасти обобщены в трудах Хр. Вакарелского [Вакарелски 1938; 1948], Ст. Генчева [Генчев 1968,1972], однако конкретные описания рассыпаны в изданиях и сборниках, посвященных отдельным краям и областям Болгарии. Сербский материал представлен в энциклопедии Ш. Кулишича, П. Ж. Петровича и Н. Пантелича [Кулишић 1970], но описания погребальных обрядов также не сведены в единое собрание.

Важнейшими для изучения славянского (особенно восточнославянского) погребального обряда стали работы Д. К. Зеленина [Зеленин 1909; 1916; 1917; 1918; 1930], впервые обратившего внимание на противопоставление «своей» и «не-своей» смерти в славянскихязыческих поверьях. Материал поздних обрядовых форм не вполне оправдывает интерпретацию Зеленина или свидетельствует о значительной эволюции этого представления (что было отмечено еще в: [ Богданов 1918], см. также [Богатырев 1971, 261-262; Седакова 1979]), тем не менее на основе его наблюдений развиваются дальнейшие исследования славянских языческих представлений о смерти.

Прекрасные образцы изучения фрагментов современного славянского обряда и обрядовой поэзии в сопоставлении с балтийским материалом дают работы Л. Г. Невской [Невская 1979; 1980; 1980а]. Спорная монография Н. Н. Велецкой [Велецкая 1978], много лет изучавшей поздние формы обряда в их связи с древнейшими описанными Ибн-Фадланом «похоронами руса»[11] (см. [Велецкая 1968; 1969]), рассматривает современные факты как источник реконструкции архаического ритуала «умерщвления стариков».

В задачи нашего исследования прямая реконструкция исходной формы не входит. Обряд, представленный локальными вариантами, мы рассматриваем в синхронном срезе — хотя, как мы сознаем, синхронность эта довольно относительна: «современным» или «позднейшим» мы называем состояние обряда в достаточно широком временном промежутке XIX-XX вв[12]. Но главное, локальные варианты внутренне не синхронны: современное состояние одного из них для другого оказывается уже реконструкцией. Относительно обрядов, обычаев и верований представление «синхронного состояния» обладает той же приблизительностью, какую Ф.деСоссюр установил для «языкового состояния» [Богатырев 1971,173]. Укажем некоторые из таких анахронизмов.

Обычай вторичного захоронения, известный в некоторых православных и мусульманских областях Балкан (Черногория, Валахия, Словения и северо-запад Болгарии), у восточных и западных славян представлен слабыми отголосками — в фольклоре, в некоторых экстраординарных случаях погребения (погребения в старую могилу, раскапывания могилы в случае «хождения» покойника).

Смеховые элементы, включенные в украинско-карпатский похоронный обряд, неизвестны современной русской или болгарской традиции, где «смех над смертью» вынесен в отдельные обряды «фиктивных» похорон (умран, похороны мух, Макарушка носить арханг., похороны Масленицы, Костромы и т. п. [Гусев 1974], болгарский обряд «оплакивания Германа», не связанные с частными похоронами и поминками).

Диалогическое общение спокойным, вплоть до «действа», где роль умершего исполняет ровесник (или нищий), известна на Русском Севере и в Поволжье (возможно, совпадая с зонами контакта с финно-угорскими племенами). В других же ареалах обрядовая «активность» покойного почти сведена на нет[13]. В каждом изэтих случаев (а также вслучае присутствия/отсутствия свадебных элементов в похоронах, объема очистительных и профилактических актов) нельзя сказать с полной уверенностью, является ли присутствующая в одной и не отмеченная в других локальных традициях черта принадлежностью общего исходного обряда (по каким-то причинам редуцированная или утраченная местными вариантами) — или же самостоятельно развитой инновацией. Ответ на это может дать детальное изучение и картографирование структурных различий обряда. Однако при настоящем состоянии материала картографирование затруднено: описания часто неполны и разномасштабны (масштаб колеблется в пределах: «похороны в селе N.» — «белорусские похороны»), так что отсутствие того или иного акта может оказаться просто отсутствием сведений о нем. Картографирование становится показательным при условии программного сбора материала, как это делается в последние годы на территории Полесья (ПА) и как это было проделано при составлении «Польского этнографического атласа» [РАЕ, VII].

Пока же проблема единого исходного варианта остается открытой. Мы можем лишь представить «арифметическую сумму» современных обрядов, где в хронологическом порядке будут представлены все акты, встречающиеся в локальных вариантах (см. «Суммированная схема погребального обряда», глава 2, табл. 1), и выделить в ней минимум действий, необходимо входящий в каждый вариант. Можноотметить некоторую закономерность в редукции одних и усилении других элементов в локальных традициях. Так, например, севернорусский обряд, с его необыкновенно развитой традицией плачей — обращений к покойному[14], с усиленным обрядовым оформлением присутствия «души» на поминальном пиру и в течение всего времени поминовения (инсценирование бани для умершего, приглашение и проводы «души» в 40-й день), исключает смеховые элементы и представляет свадебные в очень редуцированном виде. В то же время самое сильное, гипертрофированное развитие смеховых элементов в карпатско-украинском обряде сопровождается столь же ярким включением в него свадебных (вплоть до «венчания» живого с умершей девушкой). Локальные варианты могут различаться общей направленностью, развивая одну из функций обряда и ослабляя другие, акцентируя разные моменты в его содержательном плане.

Итак, рассматривая терминологию как одну из составных обрядового целого, мы представляем сам обряд как невербальный текст особого типа, в котором различаем следующие планы:

I. Содержательный план (актуальные для обряда и определяющие его состав представления о смерти, жизни, душе, загробном мире и др.). Эти содержательные мотивы реконструируются, поскольку позднейшие представления, актуальные для народного сознания и связанные с церковно-апокрифической книжной традицией, отражают иной, чем обряд, этап развития верований. Содержание же обрядовых действий «современно» той архаике, которая сохранилась в древнейших жанрах фольклора (загадке, волшебной сказке), в традиционных толкованиях сновидений. Содержательному плану обряда посвящена глава 1.

П.Акциональный план (состав действий, членение обряда, функциональная направленность). На этом уровне мы сталкиваемся с тем, что погребальный обряд оперирует общими для всей обрядности «приемами», своего рода грамматикой (например, пространственной символизацией отвлеченных понятий, операциями конца и начала акта, входа в некоторый локус и выхода из него и др.). Общему описанию структурно-функциональной схемы обряда посвящена глава 2.

III. Агентный план: описание исполнителей обрядовых актов. Мы отмечаем те признаки, на основании которых участникам поручается исполнение того или иного обрядового акта (степень родства, пол и т. п.). Обрядовые регламентации такого рода отражают архаическую славянскую систему родства и мифологическую семантику таких социальных признаков, как богатство, нищета и др. Описанию исполнителей обряда посвящена глава 3.

IV. Предметный план (состав предметов, которыми оперирует обряд). Сюда входит поминальная еда, профилактические предметы, снаряжение умершего и др. Как и на предыдущем уровне, мы имеем здесь дело с символикой, общей для многих обрядов (ср., например, зерно, которым осыпают молодых на свадьбе, — и зерно, которым осыпают гроб или лавку покойного). Предметному составу обряда посвящена 4-я глава. Каждый обрядовый предмет характеризуется с двух сторон: 1) описываются его свойства, необходимые для воплощения обрядовой символики (например, хлеб — невкусный; недопеченный и т. п.); 2) описываются его обрядовые функции, связанные с местом, временем, исполнителем обрядового действия.

Первая характеристика обыкновенно присуща целому кругу обрядовых реалий: так, недопеченность хлеба на поминках (водын. (Зеленин 1914-1916,1, 37)) имеет соответствие в грубой обтеске гроба, недоплетенных лаптях (могил. [Шейн 1890, 502)), сшитом на живую нитку саване, посуде плохого обжига (из археологических данных). Возможно, общая черта этих предметов (имевшая, вероятно, исходную семантику неокончательности, незавершенности), переосмысленная как 'плохо, недобросовестно сделанное', объясняет переход блр. хаўтýры, хоўтýры "похороны' в совр. рус. халтýра 'недобросовестный труд' (хотя переходным звеном здесь может быть и 'даровое угощение') Вторая же характеристика, ставя предмет в ряд предметов-«синонимов» (например, хлеб на месте покойного после выноса гроба — и, в других вариантах, квашня, камень, кочерга, ухват, пьяная баба), помогает уточнить, какие семантические мотивы, заключенные в общей символике предмета, актуализирует здесь обряд; в данном случае — что в символике хлеба может являться очистительным, противопоставленным семантике смерти.

V. План терминологии. Лексика, связанная с называнием элементов всех четырех перечисленных выше планов обрядового текста (например, нáви, пáра, брод — I; посвітúни, прéльиф — II; дéдушка-умывáльник, стрéшних — III, домовúна, п´ътнина — IV).

5-я глава, посвященная собственно терминологии, рассматривает характер и семантику метафор, на основании которых формируется заместительная лексика погребального обряда.

Материалом для нашего исследования послужили: опубликованные и архивные описания восточнославянского и южнославянского — преимущественно болгарского (очень выборочно — западнославянского) погребальных обрядов XIX—XX вв.; сведения, содержащиеся в обобщающих трудах А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни, Л. Нидерле, К Мошинского, В. Чайкановича, Э. Гаспарини, Д. Маринова, Хр. Вакарельского; полевой материал, собранный автором или по его программе в Полесье, Архангельской, Владимирской, Тульской областях, у болгар Молдавии; материал полесских экспедиций 1974-1978 гг. (ПА); фольклорные источники (преимущественно собрания загадок и снотолкований).

Работу над славянскими древностями я начала в студенческие годы под руководством акад. Никиты Ильича Толстого и продолжала ее в Институте славяноведения и балканистики под руководством акад. Вячеслава Всеволодовича Иванова. С глубокой признательностью я вспоминаю моих прекрасных учителей; без их идей и советов настоящее исследование не осуществилось бы.

Особую благодарность за помощь в подготовке рукописи к изданию я приношу Светлане Михайловне Толстой, Анне Ильиничне Шмаиной-Великановой, Ирине Александровне Седаковой, Ольге Геннадьевне Макаровой и Маре Малановой.

Глава 1. Содержательный план обрядового текста