Человек как предмет философского анализа. Образ человека в классической и неклассической философии.

Проблема человека является центральной в современной философской антропологии – одном из влиятельных течений западной философии. Задача философской антропологии видится её представителями в том, чтобы осуществить философское познание человека во всём многообразии его бытия, охватив происхождение и сущность человека, связь его физических, психических и духовных начал, движущие силы и направления его развития.

Образ человека, который сложился у античных мыслителей космоцентричен. Античные философы рассматривают человека как часть Космоса, природы, своеобразную Вселенную – «малый космос» – микрокосмос, как аналог и воспроизведение законов макрокосмоса – всей Вселенной. Важное место занимают проблемы человека в учении софистов. Через столетия пришло к нам крылатое выражение софиста Протагора: «Человек – есть мера всех вещей». В философии Сократа проблема человека переместилась в центр философского интереса. Целью познания является, прежде всего, самопознание.

В античном обществе представление о совершенном человеке основано на культе разума. Душа человека, полагали древнегреческие мыслители, делится на три части: разум, воля и чувства. Высшая часть души – разум. Совершенен тот, у кого больше развит именно он, воля и чувства подчинены разуму и управляются им. Но разумом обладают все люди, а совершенным человеком может называться лишь тот, кто его постоянно совершенствует, ищет истину. Этот поиск истины может начаться лишь тогда, когда человек убедится, что он ничего не знает. Человек шаг за шагом должен идти к истине, преодолевая противоречия. Лишь на основе познания того, что такое добро и зло, человек непременно выберет добро и будет добродетельным человеком. Такие взгляды на совершенного человека были присущи Сократу. По Платону, совершенный человек – гражданин идеального государства, представитель его высшего слоя – философ-мудрец. Но и не будучи мудрецом, каждый человек должен, отрешившись от собственных личных интересов работать на государство, подчинить свою жизнь жизни государства. Для этой цели, считает Платон, необходимо ввести общественную собственность, освободить женщину от домашнего труда и от воспитания детей (эту функцию должно взять на себя государство).

Представления о совершенном человеке, конечно же, нельзя свести к идеям того или иного философа или даже целой философской школы, сколь значимой она ни была. К тому же у Платона эти идеи даны в утрированной форме и многими критиковались. Но в целом они соответствуют античному представлению о совершенном человеке, т.к. античное государство – это государство городов-полисов, где каждый гражданин, обладая политическими правами и обязанностями, должен принимать активное участие в жизни полиса. Человек – политическое животное, – отмечал Аристотель. Этот атрибут – активность в преобразовании внешнего мира – в более поздние эпохи значительно развивается и существенно отличает западного человека от восточного.

На Востоке разум не представляется на вершине мироздания, не играет он главенствующей роли и в жизни человека. Все части человеческой души – разум, воля, чувства, интуиция – равнозначны; здесь нет отношения соподчинения.
В соответствии с идеей о переселении душ, когда душа может вселиться в животное, растение или любой неодушевленный предмет, в Древней Индии не могло быть ориентации на разум как на высшую ценность. Совершенный человек, согласно буддизму, это тот, кому удалось освободиться от желаний, т. к. желания – источник страданий. Чтобы стать таким человеком и достичь нирваны, необходимо пройти восьмеричный путь – правильная речь, правильный образ жизни, правильное понимание, правильный образ мыслей, правильное сосредоточение и т. д.

В Китае большую популярность приобрело учение Конфуция. Каким должен быть совершенный человек, согласно Конфуцию? Человек должен учиться, более того, он остаётся молодым до тех пор, пока учится. Но этим представление о совершенном человеке не исчерпывается. Он должен быть почтительным к старшим (не только по возрасту, но и по чину, и званию), следовать традициям, уважать прошлое.

Если античный образ человека космоцентричен, натуралистичен, то средневековый – теоцентричен. В средние века в христианской философии человек провозглашался творением Божьим.

Человек, по учению средневековых теологов, был создан Богом по образу и подобию Божьему и в своем первоначальном состоянии был равен своему Создателю. Но это состояние было утрачено человеком после грехопадения, когда он вкусил плод с древа познания добра и зла. С этого момента первозданная мощь и чистота человека, померкла и вернуться к ней своими силами человек не может, для этого нужна Божественная благодать. Разум человека слаб, он не может указать человеку путь к ясности, истине и мудрости, пока он не будет просвещён особым Божественным откровением. Огромное значение придаётся промыслу Божьему, проявлению «божественной воли» во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно получить истинные знания о мире и самом себе, оно открывается ему в откровении через веру.

Эпоха Возрождения (ХIV–ХVI вв.) с её глубоким интересом к культурному наследию античности явилась подлинным «открытием человека». Появляется идеология гуманизма, человек становится высшей ценностью.

Для философов эпохи Просвещения главной сферой человеческой деятельности становится познание и просвещение как условие переустройства мира и общества на разумных началах в соответствии с естественной природой человека. Способ реализации социальных проектов – воспитание и просвещение.

Новый антропологический поворот в исследовании феномена человека начинается с философии И. Канта. В его работе «Антропология в прагматическом отношении» (1772–1773) формируется идея создания специальной дисциплины – философской антропологии.

По Канту, человек – двойственное по своей природе существо, принадлежащее и к миру природной необходимости и к сфере нравственной свободы. Нравственные поступки, соответствующие высоким нормам морали, может совершать только свободный человек как мыслящее существо, собственным разумом определяющий свои цели. Внутренняя свобода человека – мера его самоуважения и достоинства в борьбе с естественными эгоистическими стремлениями, толкающими его к нарушению долга. Человек как сознательно-моральное существо должен относиться с уважением не только к себе, но и к другим людям.

На завершающей фазе развития немецкой классической философии формируется антропологический материализм Л.Фейербаха, который утверждал, что центральной проблемой философии должен быть человек как телесное, природное, земное психофизическое существо, у которого душа и тело не могут быть отделены друг от друга. Они – две стороны той реальности, которая называется человеческим организмом и является звеном в развитии человеческого рода. Поэтому сущность человека рассматривается как «род», внутренняя всеобщность, связывающая множество индивидуумов природными связями. Родовая сущность человека неизменна, поскольку дана ему природой, а сущностным свойством человека является любовь и потому человек её обожествляет. Вот почему, в трактовке Фейербаха, Бог, согласно христианскому вероучению, есть Любовь. Следовательно, нет никакого Бога, ибо идея Бога – это результат отчуждения сущностных сил человека. Поэтому христианскую религию, основанную на вере в Бога, Л.Фейербах предлагает заменить религией любви человека к человеку, в которой «человек человеку Бог». Антропологический материализм Фейербаха, утверждая природную сущность человека, оставляет в тени специфику социального бытия человека, его истории, связи с прошлым и настоящим.

Вопрос о человеке, его сущности и природе является одним из центральных и в философии марксизма. Сущность человека понимается Марксом как совокупность его общественных отношений.

Трагедии XX века (первая и вторая мировые войны) во многом по-новому заставили задуматься философов над тем, что же такое человек в мире и каков мир человека? Эти вопросы стали центральными в неклассической (постклассической) философии, и особенно в экзистенциальной философии. Проблема человека занимает важнейшее место и в других философских направлениях: герменевтике, фрейдизме и др.

Главными проблемами философии человека с позиций неклассической философии должны стать вопросы непосредственного существование человека, его свободы и ответственности, проблемы взаимоотношения человека и общества, жизни и смерти, смысла жизни и т.д.

Понятие бессознательного определяет глубинную природу человека в психоанализе З.Фрейда и неофрейдизма. В центре внимания философии экзистенциализма – проблемы существования, свободы и ответственности человека, а также проблема выбора. В персонализме природа человека определяется духовными онтологическими характеристиками. В русской философии XIX–XX вв. акцентируется внимание на духовно-нравственных аспектах бытия человека.

В современной философской антропологии прослеживаются две основных парадигмы:

Парадигма «жизни». Она восходит к Ф.Ницше и связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное (природное) существо, а значит, составная часть жизненного, природного процесса;

Парадигма «существования», или экзистенции. Она восходит к С.Кьеркегору, который обосновал тезис о человеке как «самости». Концептуальное оформление и развитие данная парадигма получила в философии экзистенциализма.

Один из основоположников современной философской антропологии немецкий мыслитель Макс Шелер (1874 – 1928) отмечал, что у образованного европейца слово «человек» вызывает три несовместимых между собой круга идей: а) иудео-христианские представления о творении мира и человека, о рае и грехопадении; б) греко-античное воззрение на человека как на разумное существо, с чем связано учение о разумном основании универсума и о причастности человека к этому вселенскому разуму; в) естественнонаучные представления о человеке как продукте природного развития, отличающемся от животных особой сложностью строения и функций. Таким образом, единой идеи о человеке у нас нет.

По Шелеру, имеются четыре сущностные ступени бытия. Первая из них представлена неорганическим бытием, которое лишено самостоятельности, собственного бытийного центра. Растения, относящиеся ко второй ступени, уже имеют такой центр, ибо им присущ «жизненный порыв» к росту и размножению и связанная с этим специфическая целенаправленность. Правда, данный порыв направлен исключительно вовне, отсутствует даже самая примитивная рефлексия. Третью ступень составляют животные, у которых есть ощущения и инстинкты. Человеку, представляющему четвёртую ступень, присущ интеллект, однако не он, по Шелеру, характеризует главное в человеке. М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле этого слова, а в духе. Дух противостоит всему, ибо дух сверхприроден, он происходит от Бога. Дух объединяет в себе и мышление в форме идей, и определённый род созерцания, и некоторые эмоционально-волевые акты. Трагизм, равно как и саморазорванность личности определяют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Этими атрибутами, составляющими сущность человека являются: «порыв» – некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека, т.е. всё, что несёт собой природное, органическое в жизни) и «дух», как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание – всё то, что есть свобода, отрешённость от принуждения органической жизни). Особенность духовного существа, главное его определение состоит в экзистенциальной независимости от физического и органического бытия, в свободе, противостоящей любому давлению и принуждению.

Связь животного с окружающим миром определяется строением его организма, направляющим его чувства и влечения. Для животных не существует предметов самих по себе, в их объективном бытии, оно не осознаёт себя. Человек способен господствовать над самим собой, своими влечениями, он может рассматривать себя как особую вещь. Человек есть существо, превосходящее себя и мир, он причастен к Божеству, постигающему и осуществляющему себя в человеке. Основную особенность человека М. Шелер видит в его устремлённости к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью, по М.Шелеру, является святой.

Несомненный интерес представляет написанная в 40-х годах прошлого столетия обзорно-аналитическая работа еврейского религиозного философа и писателя Мартина Бубера (1878 – 1965) «Проблема человека», излагающая его понимание философской антропологии. Эта задача видится Бубером в том, чтобы осуществить познание человека как самопознание, а для этого сам философ должен осознать и выразить себя как личность. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду свою субъективность и не превратится в бесстрастного наблюдателя, т.е. если он полностью включит себя в этот процесс самопознания, сделает его делом своей жизни. Более всего склонен к такому самопознанию человек, ощущающий себя одиноким. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания.

Мартин Бубер различает эпохи обустроенности и бездомности человека. В первом случае антропологическая мысль становится просто частью космологии, во втором – обретает самостоятельность и глубину. Так, для Аристотеля человек не составлял проблему, ибо был надёжно размещён в замкнутом и вполне обжитом Космосе. Зато Августин носил в себе ощущение расколотости мира на противоборствующие силы Света и Тьмы, видел человека составленным из души и тела и принадлежащим к обоим этим

царствам. Августин обращался к богу с прямым вопросом о сущности человека, находя природу человека великой тайной. Но уже в эпоху средневековья человек обретает новый дом – обустроенный и понятный христианский Космос. Философское осмысление этого дома осуществил Фома Аквинский.

Уверенно чувствует себя и человек эпохи Возрождения. Однако после опубликования работы Коперника приходит осознание беспредельности мироздания. Стройная средневековая картина мира оказалась разрушенной. Новый Космос можно было мыслить, но невозможно было вообразить себе.

Тем не менее, Спиноза постарался устранить зловещий облик астрономической бесконечности, положив, что протяжённость есть лишь один из атрибутов бесконечной субстанции, частью которой как Бога, является каждый из людей, Бог же любит себя и эти свои части. Кант усовершенствовал данное решение проблемы человека, установив, что пространство и время – это всего лишь формы человеческого постижения мира. Гегель же вовсе низложил конкретную личность в интересах мирового разума и его самосозидания. Гегелевская философия – это новая попытка человека обрести уверенность и построить «мировой дом». Правда, для проживания он оказался непригодным, ибо в нём не было никакой пространственной определённости, а один лишь порядок следования исторического времени. Система Гегеля давала материал для размышлений, но не годилась как предмет веры.

Ницше признавал человека проблематическим существом, рассматривал его как не вполне сформировавшийся биологический вид, как своеобразную ошибку природы и противоречие самому себе. По Ницше, человек есть зверь, покинувший животный мир, но ещё не уяснивший в полной мере своё назначение. Смысл своего бытия он должен заимствовать у жизни, понимаемой как «воля к власти». Такой ответ на вопрос о сущности человека Бубер находит совершенно неправильным – хотя бы потому, что подлинное величие никоим образом не сводится к маниакальному стремлению умножить власть. Простое влечение к власти свидетельствует о духовном недуге и недостатке естественного величия.

По мнению Бубера, антропологическая проблема достигла зрелости лишь в XX в. Социологическим фактором, способствовавшим этому, явилось разрушение прежних органических форм совместной человеческой жизни ( семья, ремесленный союз, сельская община), вызвавшее новый приступ мирового одиночества, утрату человеком непосредственных связей с себе подобными. Вторым фактором, который Бубер относит к истории духа, стало прогрессирующее отторжение человека от его творений, превращение человека в раба созданных им машин, утвердившейся политической практики. В современной цивилизации человек «исчезает», зафиксировать мы можем только наши социальные роли. Истоки современного индивидуализма, как и современного коллективизма, состоят, по Буберу в невиданном по своим масштабам слиянии социальной и космической бездомности, сопряжённой с ощущением одиночества. Оно толкает одних на отказ от связей с людьми, других на слияние с коллективной волей. Оба этих решения мнимые, они не освобождают личность от одиночества, а лишь закрепляют его. Выход Бубер видит в ниспровержении ложной дилеммы «индивидуализм – коллективизм».