СУБСТАНЦИЯ

СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе) — объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видо­изменениям, в которых и через которые она в действительности сущест­вует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возни­кающих и исчезающих в этом движении различий и противополож­ностей.

Первоначально субстанция понималась грубо-физикально, как «ве­щество», как тот тождественный материал, из которого состоят различ­ные единичные вещи; средневековое мышление допускало поэтому мно­жество различных субстанций, неизменных и не могущих превращаться друг в друга начал («субстанциальных качеств», «субстанциальных форм»). В этом смысле термин «субстанция» широко использовался, на­пример, в алхимии. Схоластическая философия, приписывавшая актив­ную роль «форме», в конце концов превращает понятие субстанции в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, таким образом, спиритуализирует это понятие. Отсюда возникает различение двух суб­станций — духовной и телесной, чреватое массой рационально неразре­шимых противоречий, безвыходным дуализмом «души» и «тела». Оп­ределенные попытки снять дуализм, т. е. принятие двух субстанций, делаются на протяжении всего средневековья, начиная от Фомы Аквин-ского, толкующего «телесную субстанцию» как несамостоятельное на­чало и тем самым, по существу, отрицающего за ней определение суб­станции, и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию мате­рии как всеобщей субстанции всех вещей и даже к гипотезе о способнос­ти этой материи мыслить.

Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу Нового времени противопоставление материи и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центральной проблемой философии; через по­нятие субстанции отыскивалось определение «последних оснований всего сущего». Декарт, исходя из традиционного определения субстанции: «разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя», оказывается перед трудной проблемой, в тисках между основными принципами теологии и естествознания. Ибо если исходить из приведен­ного определения, то «таков, собственно говоря, один только бог», но наряду с этим «легче даже постичь субстанцию протяженную и субстан­цию мыслящую, нежели просто субстанцию, оставив в стороне вопрос о том, мыслит ли она и имеет ли протяжение, ибо есть некоторая труд­ность в отграничении понятия субстанции от понятий мышления и протя­жения: они отличаются от субстанции лишь тем, что мы иногда рассмат­риваем мысль или протяжение, не размышляя о самой мыслящей или протяженной вещи». Спиноза, сохраняя декартовское формальное опре­деление субстанции, разрешает остро сформулированную Декартом фор­мальную трудность в определениях, перестав рассматривать «мышление» и «протяженность» как две субстанции, ничего общего между собой

не имеющие, и определив их как два «атрибута» одной и той же общей им обоим субстанции. Тем самым термин «бог» превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной «телесной субстанции», которая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в том числе и в виде (в «модусе») мыслящего тела человека и ему подобных существ, и наделена к тому же активностью, будучи «при­чиной самой себя» во всех своих частных порождениях. В таком понима­нии субстанция радикально исключала из научного мышления все аксес­суары теологических представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т. д.). Определив «мышление» и «протяженность» как лишь два из бесконечного числа «атрибутов субстанции», Спиноза не только выво­дил научное мышление из-под диктата религиозных догм, но и опережал на столетия современное ему естествознание, его механически-ограни­ченные представления о пространстве как о «пустом вместилище» тел. Спиноза показал, что без понимания телесной природы как субстанции было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики, сознания, мышления и религия навсегда осталась бы высшим автори­тетом в духовной жизни людей.

Поэтому понятие «субстанция» в его спинозистском понимании сразу же стало главной мишенью атак со стороны теологии, паразитировав­шей, в частности, на ограниченности естественнонаучного мышления эпохи и соответствовавшей его уровню философии английского эмпириз­ма. Так, Дж. Беркли, опровергая понятия «субстанции», в котором он видит «краеугольный камень атеизма», прямо опирается в своих аргу­ментах на теорию познания Локка, установившего, что понятие «суб­станция» эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не под­дается: «...та наша идея, которой мы даем общее имя «субстанций», есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими», и поэтому «нет ясной идеи суб­станции вообще»; существование субстанции вообще невозможно ни доказать, ни опровергнуть путем «обобщения опыта», т. е. путем указа­ния на «общее» в чувственно воспринимаемых явлениях. Это верно, так как эмпиризм действительно бессилен перед проблемой субстанции, и Беркли отсюда заключает: «...самое понятие о том, что называется материею или телесною субстанциею, заключает в себе противоречие» и по­тому неприемлемо «для здравого смысла»; поскольку же «существова­ние» удостоверяется только чувственным образом, «нет иной субстанции, кроме Духа или того, что воспринимает». Понятие субстанции вообще Беркли сохраняет как титул традиционного бога теологии и религии. Юм с его скептическим отношением к проблеме объективной реальности, ес­тественно, отрицает за понятием субстанции и это значение. Лейбниц, толкуя «материю» в духе современного ему механистического естество­знания, вынужден компенсировать недостаточность этого понятия допу­щением особой нематериальной субстанции, которой и приписывается активность, формообразующая сила. Учение Спинозы Лейбниц отвер­гал на том основании, что его понятие материи как субстанции не только шло вразрез с принципами официальной теологии, но также мало согла­совывалось с представлениями современного ему естествознания. А оно таки не согласовывалось, ибо далеко их опережало, так как естество­знание XVI—XVII веков даже не ставило еще перед собой сознательной задачи понять природу «из нее самой», а находилось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии явлений, не будучи в состоя­нии проникнуть в тайну их возникновения, их «саморазвития». Поэтому категория субстанции и носила характер гипотетического, еще не под-

тверждаемого естествознанием, философско-логического предположения, допущения, необходимость которого диктовалась всей логикой борьбы научного мышления против засилья религиозной мистики, против диктата религиозной догмы над умами ученых, т. е. внутренней логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями.

Эта потребность, хотя и в непоследовательной форме, была удовлет­ворена немецкой классической философией. Кант возвращает понятию «субстанция» значение важнейшей логической категории научного мыш­ления, толкуя ее, однако, чисто субъективно, как априорную форму мыш­ления, осуществляющего синтез явлений, данных в «опыте». Субстанция определяется Кантом как «то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений...». Категория суб­станции вводится Кантом как «условие возможности всякого синтети­ческого единства восприятий, т. е. опыта, и в этом постоянном всякое су­ществование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что пребывает как устойчивое, сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т. е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению». Ес­ли нет определения субстанции, то становится невозможной и наука как система знаний об одном и том же предмете; знание рассыпается на раз­розненные, никак между собой не связанные, никакому порядку после­довательности не подчиненные, чисто эмпирические суждения, относя­щиеся просто к разным вещам. Понятие «субстанция» логически пред­полагается., уже самим понятием изменения, так как «изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета.»; отсюда вытекает «положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) из­меняется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, сос­тоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают». Поэтому в составе научного мышления понятие «субстанция» присут­ствует всегда, явно или скрыто, обусловливая собой вообще возможность научного познания явлений, т. е. систематизации однородных явлений, в отличие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах.

Развивая диалектический («парадоксальный») момент кантовского определения субстанции, Гегель определяет субстанцию как «целост­ность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отри­цательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство вся­кого содержания». Категория субстанции представляет собой, по Гегелю, «существенную ступень в процессе развития идеи» и даже «основу вся­кого дальнейшего подлинного развития», подлинное начало всякого науч­ного мышления, систематически развивающего определения своего пред­мета, а не прыгающего произвольно от одного к другому. Это понятие, однако, составляет только начало пути, ибо научное мышление должно еще выявить и показать, как это безлично-всеобщее определение «индиви­дуализируется», т. е. многоооразно различается в самом себе. С этим и связано требование Гегеля «понять и выразить истинное не как субстан­цию только, но равным образом и как субъект», иными словами, выявлять в предмете имманентную ему необходимость саморазвития, силу саморазличения, а в конце концов — внутреннее противоречие субстанции. движущее миром. Ближайшим образом субстанция (или субстанциональное единство), в отличие от формального или чисто внешнего

единства или сочетания явлений в пространстве и времени, раскрывает­ся как «причинное отношение», притом как «имманентная причинность», т. е. в конце концов как противоречие. Поскольку универсальное един­ство явлений актуально реализуется только в мышлении (в идее), носит идеальный характер, постольку и субстанция составляет лишь момент развития «абсолютной идеи» и тем самым также лишь идеальна, пред­ставляя собой чисто логическую категорию, фазу или ступень развиваю­щегося мышления; ей ни в коем случае нельзя придавать значение не­посредственно-предметной категории, отождествлять ее с той или иной особенной «материей», из которой возникают однородные единичные вещи. Это связано с тем, что Гегель признает «подлинное развитие» толь­ко за мышлением, а мир реально-телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований и потому не счи­тает по отношению к нему верным тезис о том, что субстанция сущест­вует там раньше всех своих особенных состояний, «модификаций». Она предшествует им только логически, т. е. только во времени развития мысли, в последовательности определений понятий. В пространстве же субстанцию нельзя увидеть и указать как нечто, положенное рядом с ее собственными модусами, как нечто существующее независимо от них или до них.

Философия диалектического материализма, усматривая универсальное единство мира «в его материальности», критически переосмысливает гегелевское понимание субстанции. Сохраняя за нею значение «важ­нейшей ступени развития идеи», т. е. человеческого познания (мышле- ния), диалектический материализм рассматривает ее как одно из универ- сально-логических определений материи. В понятии субстанции материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутреннего единства всех форм ее движеня, всех имманентных ей различий и противоположноствей, включая' сюда и гносеологическую противоположность «мыслящей» и «немыслящей» материи. В понятии материи как субстанции гносеологическая про-тивоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многооб­разных противоположностей, как лишь одна из фаз «саморазличения», «саморазвития» объективной реальности. Понимание материи как суб­станции как раз и связано с требованием понять ("вывести" сознание во всех его формах из движения материи, сознанием не обладающей, понять пpoтивoпoлoжность материи и сознания (мышления) как лишь от-

носительную противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологического вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Категория субстан­ции, будучи категорией гносеологии (логики), выражает внутри самой гносеологии аспект ограниченности ее специальных понятий — гра­ницу их абсолютного значения и применимости. В категории субстанции само мышление (сознание) представляется как один из ее атрибутов, генетически связанный со всеми другими атрибутами и их предполагаю­щий. Материя же как субстанция рассматривается как материя, мыс­лящая в лице человека «сама себя», а не что-либо «другое». С этим свя­зано и определение сознания как «осознанного бытия», т. е. определе­ние «бытия» как реального субъекта сознания, а сознания — как «пре­диката», как способа его существования.

Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь «гносеологического» определения материи и рекомендовал: «С одной стороны надо углубить познание материи до познания (до по­нятия) субстанции: чтобы найти причины явлений. С другой стороны,

действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» (курсив наш. — Ред.). Действительно, категория субстанции в обобщенно-логической форме отражает ту реальную особен­ность науки (по сравнению с донаучными и ненаучными формами позна­ния), что наука фиксирует и выражает в своих понятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпирически очевидные «различия» (определения) явлений, а только и именно такие определения, которые с необходимостью вытекают из существа дела, отражая имманентные различия внутри одно­го и того же, четко определенного предмета, т. е. различия внутри некото­рого тождества. По этой причине наука и представляет собой ветвящую­ся систему определений, а не беспорядочное нагромождение каких угодно и в каком угодно порядке расположенных абстракций. И если развитие научных понятий в общем и целом совершается как движение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о субстанции совпадает с вопросом об объективной реаль­ности того «всеобщего», которое отражается в исходных (абстрактных) определениях научной системы. Имеет это «всеобщее» объективно-реаль­ное значение или же представляет собой формальную абстракцию, по­лученную путем эмпирической индукции? Иными словами, допускается ли объективная реальность той субстанции, путем многообразного фор­мирования которой возникают все дальнейшие фиксируемые определе­ниями различия, особенности? Согласуется ли последовательность вос­хождения от абстрактного к конкретному с исторической последователь­ностью формирования объекта, с процессом его саморазвития, или же представляет собой чисто формальное движение, имеющее лишь субъек­тивный смысл?

В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-ма-териалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием ука­занной особенности научного познания. Для позитивизма во всех его исторических разновидностях характерно последовательное неприятие категории субстанции как объективной категории. Диалектико-материа-листическая философия своим пониманием субстанции развивает плодо-г творные традиции Спинозы и Гегеля; субстанция, с одной стороны, по-; нимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется од­новременно как суоъект всех своих изменений, как «субстанция-субъект», Т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и вне зависимости от нее сущест­вующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпре­тировался — как бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ ее саморазличения, как ее представитель и лишь постольку — как субъект.

Именно в таком понимании категория субстанции применяется Марк­сом в качестве важнейшей логической категории при разработке теории прибавочной стоимости в «Капитале». Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее субстанции, независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления. На этой ступени ана­лиза все товары (меновые стоимости) представляются как «кристаллы этой общей им всем общественной субстанции...», как «простой сгусток лишенного различий человеческого труда», «который образует субстан­цию меновой стоимости». Не выявив и четко не определив стоимость со стороны ее субстанции, невозможно теоретически выяснить и действи­тельно нeобходимые формы её проявления, решить проблему формы стои­мости, т. е. выявить и зафиксировать имманентные этой форме различия

и противоположности. Ибо в этом случае осталось бы неясным, внутри чего, внутри какой вообще реальности возникают эти различия формы и почему они возникают. Одновременно в этом понимании выявляется и объективный критерий, позволяющий четко выделить из моря эмпири­ческих фактов лишь те формы экономики, которые принадлежат с не­обходимостью, полагаемой генетически (исторически, процессом самораз­вития исследуемой системы), именно буржуазной экономике, а не пред­ставляют собой результатов внешнего взаимодействия этой системы с другими, как естественно-природными, так и социальными системами. Все без исключения категории капиталистической экономики понимают­ся тут как различные «модусы» этой одной и той же, общей им всем, суб­станции. И если та или иная форма экономических отношений не под­дается «выведению» из этого всеобщего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе к составу исследуемого здесь конкретного са­моразвивающегося целого. Поэтому каждая последующая категория «Капитала» (деньги, заработная плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т. д.) определяется как специфицированная, модифици­рованная категория стоимости — как более конкретная (развитая) фор­ма проявлений той же субстанции.

Этот метод развития понятий — от абстрактного к конкретному, т. е. от понимания суьстанции, к пониманию форм ее проявления (самораз-личения),— как раз и_создал возможность научно понять все те очевид-ные, на поверхности явлений наблюдаемые, факты, которые при ином подходе оставались бы мистически загадочными: иллюзий товарного фе-тишизма; природу денег и капитала (как «автоматически самовозрастаю-щей стоимости»), в форме которого стоимость выступает как «автома­тически действующий субъект», как «самовозрастающий субъект» или «как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция»; природу ренты и т. д.

Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе саморазвития системы, основанной на стоимости, возникают и кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные фор­мы сознания людей, втянутых в этот процесс, участвующих в нем в ка­честве его агентов, его «душеприказчиков», сумел «вывести» из дви­жения процесса производства стоимости все формы их сознания и воли (правовые, моральные и тому подобные нормы), т. е. также показать их как «модусы», как способы осуществления той же самой субстанции, нигде не предполагая их априорно данными, привходящими от другой субстанции.

Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее субстанции обрекало теорию уже в исходном пункте на безысходный эмпиризм. Так, вуль­гарная экономия, ориентировавшаяся в отношении метода мышления на вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них не­приятием категории субстанции и чисто формальным пониманием все­общего, стала на путь «разложения трудовой теории стоимости», под­менив научно-теоретический подход к явлениям квазинаучным описанием явлений в том их виде, в каком они даны на поверхности процесса, прос­той фиксацией явлений в той их случайной и чисто внешней связи, кото­рая открыта теоретически не вооруженному взору. Вульгарная эконо­мия поэтому связывает в своих формулах совершенно разнородные ка­тегории, столь же мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица, нотариальная пошлина и музыка (известная «три­единая формула» относительно связи труда с заработной платой, ка­питала с процентом, а земли с рентой). Здесь понятие субстанции иссле-

дуемых многообразных явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоятельство обусловило вырождение и разложение теоретичес­кого подхода к делу.

Позицию Маркса отличает конкретное понимание субстанции, обя­зывающее в каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в по­нятиях ту конкретно-всеобщую «материю», внутри которой мышление затем устанавливает все свои дальнейшие различения. Категория суб­станции тем самым становится острейшим орудием конкретно-научного анализа, важнейшей логической категорией, необходимой ступенью поз­нания конкретного.

 


ЧТО ЖЕ ТАКОЕ ЛИЧНОСТЬ!

Так что же такое «личность» и откуда она берется? Вновь задать себе этот старый вопрос, обратиться к анализу понятия «личность» (именно поня­тия, т. е. понимания существа дела, а не термина) побуждают отнюдь не схоластические соображения. Дело в том, что ответ на этот вопрос непо­средственно связан с проблемой формирования в массовом масштабе лич­ности нового, коммунистического типа, которое стало ныне практической задачей и прямой целью общественных преобразований в странах социа­лизма.

В мире довольно широко, и притом среди людей весьма образованных, бытует мнение, которое, если обрисовать его схематично, сводится пример­но к следующему. Марксистское учение, блестяще оправдавшее себя там, где речь идет о событиях всемирно-исторического значения и масштаба, т. е. о судьбах миллионных масс, классов, партий, народов и государств — короче говоря, о совокупной судьбе человеческого рода, ничего (или почти ничего) не дало и, больше того, якобы не может дать для рационального уразумения внутреннего строя личности, индивидуальности, «Я» — этой своего рода молярной единицы исторического процесса. Тут-де кончаются его полномочия, его теоретические возможности и начинается область за­бот какого-то иного научного ведомства, сфера, внутри которой оказы­ваются малопригодными те методы мышления, которые характерны для научного исследования общественно-исторического процесса в целом.

Наиболее отчетливо и последовательно такое представление вырази­лось в требовании «дополнить» марксизм некоторой особой, относительно автономной этической теорией, ставящей в центр своего внимания лич­ность, как таковую, интересы и счастье индивидуального «Я», проблему свободы и достоинства личности и подобные этим сюжеты. От таких сю­жетов классический марксизм якобы сознательно и намеренно абстраги­руется именно для того, чтобы выявить общие закономерности суммарных исторических процессов, т. е. строго научно очертить те объективные «рам­ки», внутри которых — хотят они того или не хотят, нравится им это или не нравится — вынуждены действовать живые участники истории — ин­дивиды.

На основе такого представления кое-кто предлагает марксизму своего рода разделение труда: объективные условия и закономерности, не завися­щие от воли и сознания человека и задаваемые ему природой и историей,— это-де монополия и забота марксистской теории, а вот уж о субъектив­ном мире человека, о том, что и как ему внутри этих условий делать, позво­льте судить специалистам по человеческой «душе», теоретикам экзистен­циальной ориентации.

Человеческая личность, по старинке называемая иногда «душой», той самой «душой», которую каждый человек знает как свое «Я», как нечто уникально-неповторимое, неразложимое на какие-либо общие составля­ющие и, стало быть, принципиально ускользающее от научно-теорети­ческих определений и даже невыразимое в словах (ведь слово выражает только «общее»), тем самым объявляется своего рода запретной зоной не только для марксистского учения о человеке, но и для объективного изу­чения вообще, для научного мышления.

Вот почему экзистенциалисты предпочитают писать на эту деликат­ную тему не на языке науки, а в эссеистско-беллетристическом жанре, а то и вообще в виде романов, повестей и пьес. И это далеко не случайная деталь, а выражение существа их позиции — принципиального отрица­ния самой возможности создать материалистическую концепцию (теорию) личности, т. е. материалистическую психологию как науку. Ведь психо­логия и есть наука «о душе», о человеческом «Я», а не о чем-либо ином.

А возможна ли вообще, в принципе материалистически ориентирован­ная психология? Если да, то она обязана прежде всего определить свой предмет, т. е. объяснить, что же такое личность.