Вопросы и задания

1. Охарактеризуйте специфику символическою ингеракционизма как социологичес­
кой иаради! мы. Чем эта парадигма отличается от других, вам известных?

2. Покажите различия Чикагского и Айовского направлений символического ингер­
акционизма. В какой степени .эти различия касаются методов социологического ис­
следования, используемых представителями обоих направлений?

3. Почему основателем символического ингеракционизма считают Дж. Мида? Изло­
жите его концепцию символического взаимолейс гвия.

4. Как трактовал структуру личности Мид?

5. Как представлял процесс становления личности Мид?

6. Можно ли говорить о связи концепций символического интсракционизма и лично­
сти в творчестве Мида? Если да, ю в чем вы ее видите?

7. В чем существо подхода Г. Блумера к проблеме символического взаимодействия?
Чем его подход отличался от трактовки Дж. Мида?

8. Почему Блумер уделял в своем творчестве значительное внимание анализу коллек­
тивного поведения? Какие основные механизмы элементарного коллективною по­
ведения он рассматривал?

9. Охарактеризуйте подход Блумера к выделению типов элементарных коллективных
групп. Чем отличались друг от друга действующая толпа, экспрессивная толпа, масса
и общественность? Что дает их характеристика для понимания коллективного поведе­
ния?

10. Дайте общую хараюериешку социологического творчества Гоффмана.

11. Почему основным объектом исследования для Гоффмана выступал мир повседнев­
ной жизни людей? Что он понимал под этим миром? Как предлагал его изучать
с позиций социологии?

12. Что означав 1 рамочный анализ в творчестве Гоффмана? Каково его предназначе­
ние'

13. В чем суть «драма-rypi ического подхода» Гоффмана к проблеме личности? Чем кон­
цепция личности Э. Гоффмана отличалась от аналогичной концепции Мида?

14. Покажите значение символического интеракционизма для развития социологичес­
кой пауки.

Литература

Вараз/ова Е.С. Американская социология. Традиции и современность. Екатеринбург; Бишкек, 1997.

Глава 26. Возникновение и развитие символического интеракционизма

Бпцмер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1996.

Волков Ю.Г, Нечипуренко В.Н., Самьиии СИ. Социология: история и современность. М.; Ростов н/Д., 1999.

Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000.

Гоффман Э. Рамочный анализ // Хрестоматия по современной западной социологии в юрой половины XX века Екатеринбург, 1996.

Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семенов В.А Западная теоретическая социология. СПб., 1996.

Ионин Л Г. Дж.Г. Мид — основоположник символического интеракционизма // Исто­рия теоретической социологии: В 4 т. М , 1998. Т. 3.

История социологии в Западной Европе и США. М., 1999.

Капитонов Э.А. Социология XX века. История и технологии. Ростов н/Д., 1996.

Кравченко С.А., Мпацакапяи МО., Покровский Н.Е. Социология, парадигмы и темы. М.,1998.

Кравченко Е.И. Социологическая концепция Э. Гоффмапа // Современная американ­ская социология. М., 1994.

Кравченко Е.И. Эрвин Гоффман. Социология лицедейства. М., 1997.

Култытн В П. Классическая социология М., 2000.

Мелептьева Н.В. Джордж Герберт Мид // Современная американская социология. М., 1994.

МидДж. Or жесга к символу. Иигерцали.юванные другие и самоегь. Азия. Психология пупитивпого правосудия // Американская социологическая мысль. М., 1996.

Фотев Г Герберт Блумер: символический интеракционизм // Современная американ­ская социология. М., 1994.

Глава 27

Феноменологическая социология и этнометодология

§ 1. Понятие феноменологической социологии и ее теоретические истоки

Понятие феноменологической социологии

Тесно связанной с символическим интеракционизмом в рамках гуманис­тической социальной науки является феноменологическая социология, которую также рассматривают как направление или даже парадигму со­циологии XX в. В качестве самого общего ее определения можно принять предлагаемую Л.Г. Иониным характеристику феноменологической соци­ологии как теоретико-методологического направления в современной со­циологии, рассматривающего общество в виде явления, созданного и по­стоянно воссоздаваемого в духовном взаимодействии индивидов¹.

В литературе возникновение феноменологической социологии часто связывают со стремлением противостоять, с одной стороны, натурализму, позитивизму, струк1урному функционализму, с другой — эмпиризму. Отчасти это верно. Однако для появления и утверждения феноменологи­ческой социологии были и иные, не менее важные причины, находивши­еся в логике развития социологической науки в целом.

Они состояли в необходимости изучения социального мира как по­вседневного (обыденного) жизненного мира индивида, причем не просто ин­дивида, а чувствующего, переживающего, стремящегося к чему-либо челове­ка. В этом случае социальный мир как объект социологического изучения превращался в мир феноменальный, мир субъективного опыта. Он становил­ся тем жизненным миром, в котором действия людей имеют субъективный смысл и зависят от объектов, на них воздействующих. Этот жизненный фе­номенальный мир субъективного опыта и должен был стать объектом само­го пристального внимания феноменологической социологии.

Сторонники феноменологической социологии исходят из того, что внешний, окружающий людей мир есть результат их деятельности, 1воре-ние их сознания. Не отрицая объективности этого мира (поскольку он су­ществует как таковой и вне людей, вне их сознания), социологи полагают, что он становится значимым для людей только тогда, когда они его вос-

¹ См.. Российская социологическая энциклопедия. М , 1998 С. 525

Глава 27 Феноменологическая социология и этнометодология

принимают и когда он из внешнего, объективного становится для инди­видов внутренним, субъективным. При этом воспринимают люди, как правило, не сам мир, а его явления (феномены).

Задача феноменологической социологии в таком случае состоит в том, чтобы выяснить, обнаружить, понять, познать, как, каким образом люди структурируют (упорядочивают) воспринимаемый мир (его феномены, яв­ления) в своем сознании и как воплощают свое знание мира в повседневных действиях, т.е. в обыденной жизни. Поэтому не случайно одной из важных отраслей социологической науки, тесно связанной с ее феноменологичес­ким направлением, является социология знания (о чем дальше пойдет осо­бый разговор). Следовательно, представителей феноменологической социо­логии интересует не столько объективный мир социальных явлений и процессов и различия внутри него, сколько то, как этот мир и его различные структуры воспринимаются обычными людьми в их повседневной жизни. Поэтому можно с полным правом говорить о гом, что сторонники феноме­нологической социологии стремятся теоретически осмыслить социальный мир в его человеческом, духовном бытии.

Теоретические истоки феноменологической социологии в творчестве Э. Гуссерля

Теоретические истоки феноменологической социологии связаны в первую очередь с именем немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859—1938), ко­торый стремился создать философски обоснованную феноменологичес­кую теорию научного знания. Главная ее задача — изучать «чистое созна­ние», исходить из «первоначального опыта» и «первоначального знания». Понять «чистое сознание» можно лишь путем интуитивного описания, ле­жащего в основе феноменологического анализа, т.е. описания феномена, данного сознанию индивида.

Центральное, ключевое понятие феноменологии — интенциональ-ность, что означает направленноегь сознания на определенный, значи­мый для него объект. Следовательно, интенциональность конституирует сознание и наделяет его содержанием. Признание постоянной направлен­ности сознания на объект и необходимости для науки описывать этот процесс и есть существо феноменологического подхода.

В рамках своей феноменологической философии Гуссерль сформули­ровал учение о «жизненном мире», оказавшее наибольшее влияние на воз­никновение феноменологической социологии. Что такое гуссерлевский жизненный мир? Это целостная структура человеческой практики, это то, чем люди живут, имея об этом часто смутное, непроясненное, нерефлекти-ровапное знание. Обращение ученых (философов, психологов) к этому ми­ру, стремление проникнуть в него ее гь попытка выяснить глубинные реаль­ности повседневной жизни. Учение немецкого философа о жизненном мире направлено против «чистого» познания, оторванного от непосредст­венной реальности человеческого бытия. Ратуя за развитие науки таким

Часть II. Современный этап

феноменологическим путем, Гуссерль хотел «снять» ее объективную одно­сторонность (особенно естествознания), что было свойственно позитивиз­му и имело большую популярность в первые десятилетия XX в.

Обратившись к изучению жизненного мира, наука, по мнению Гуссерля, совершит определенную редукцию по отношению к самой себе. Почему? По­тому что она таким образом уйдет от изучения только лишь научной карти­ны мира и обратится к его донаучным значениям, т.е. к миру повседневной жизни, или, в терминологии философа, к жизненному миру. Это нужно сде­лать еще и потому, считает философ, что жизненный мир выступает как не­кая целостность, самоочевидность, самодостоверность. Он представляет со­бой основу для любых научных идеализации, хотя и субъективен. Дело в том, что жизненный мир — это культурно-исторический мир, точнее, его образ, который дан сознанию индивида, социальной групп ьг, социальной общпосч и.

Следовательно, жизненный мир — это сфера непосредственно пережи­ваемого опыта, которая может быть описана феноменологически. Знание, полученное таким образом, — это научное знание о повседневной жизни, которое превратится впоследствии в социологии знания в повседневное, или в обыденное, знание, имеющее определенную социальную природу. Все сказанное даст основание считать взгляды Гуссерля важной теоретиче­ской предпосылкой не только феноменологической социологии в целом, по и феноменологической социологии знания.

Теоретические истоки феноменологической социологии в творчестве М. Шелера

Сформулированные выше идеи развивал в своем творчестве ученик и после­дователь Гуссерля, немецкий философ и социолог Макс Шелер (1874—1928), который, кстати, ввел в научный оборот сам термин «социологая знания». Ис­ходной позицией феноменологической социологии Шелера явилось разгра­ничение всего бытия на две сферы: субструктуры (или реальных социальных факторов) и суперструктуры (или духовных, идеальных форм). К первой не­мецкий мыслитель относит географические, биологические, демографичес­кие, экономические, политические феномены (явления). Они представляют собой определенную базу социальной детерминации идей. Что касается су­перструктуры, то она существует, по Шелеру, независимо от субструктуры, поскольку является сферой «абсолютного духа», «идеальных сущностей», а человеческое познание есть способ приобщения к этой сфере.

Переход из сферы субструктуры в сферу суперструктуры осуществляет­ся, согласно Шелеру, через «структуру человеческих побуждений». Это оп­ределенные импульсы, инстинкты, которые порождаются биологическими, географическими, экономическими и иными явлениями. В свою очередь, эти импульсы, побуждения вызывают стремления к тому или иному типу зна­ния. Например, импульс, побуждение к спасению порождает тягу к религи­озному знанию, а такое интеллектуальное побуждение, как чувство удивле­ния, порождает стремление к философскому, «образовательному» знанию.

Глава 27. Феноменологическая социология и этнометодология

В связи с феноменологическим подходом к пониманию общества уче­ный вывел «закон трех фаз», характеризующий исторический процесс. На первой фазе возникает «независимая переменная» в виде кровнородствен­ных связей и основанных на них социальных ииститугов. На второй фазе появляется совокупность политических факторов, на третьей фазе — эко­номических факторов. Они и влияют на возникновение тех или иных идей и знаний. Поскольку вместе с истинным знанием возникают предрассудки, иллюзорное знание, то задача феноменологической социологии состоит в том, чтобы изучать и их. Стало быть, знание как таковое выступает для ТТТе-лера как совокупность самых разнообразных представлений: научных, фи­лософских, религиозных, мистических и др.

Отсюда вытекает классификация знания, рассматриваемого немец­ким социологом в качестве ценностного феномена. Он выделяет три «высших рода» знания: знание ради господства, или деятелыюстное зна­ние позитивных паук; знание ради образования, или образовательное зна­ние философии; знание ради спасения, или религиозное знание. Для краткости Шслер определяет их как позитивное, метафизическое и рели­гиозное знание. Каждый из этих трех родов знания несводим к другому, он существует, «заложен» в самой природе человека.

Все они различаются между собой по социальным формам, мотивации, познавательным актам, целям познания, образцам типов личностей, формам исторического движения. С точки зрения выделения в качестве критерия по­знавательных актов первый род знания (позитивное) характеризуется на­блюдением, экспериментом, индукцией, дедукцией, второй (метафизическое знание) — созерцанием, познанием сущности путем усмотрения, третий (ре­лигиозное знание) — верой, страхом, надеждой, любовью. В плане критери­ального выделения образцов типов личностей первый род знания базирует­ся на исследователе, второй — на мудреце, третий — на святом.

Говоря о социальных формах каждого рода знания, Шелер считает, что для позитивного знания создаются учебные и исследовательские ор­ганизации, более или менее тесно связанные с техническими и промыш­ленными организациями, профессиональными сообществами (юристов, врачей, ученых, государственных чиновников). Для образовательного знания существуют «школы мудрости» (в античном смысле) и образова­тельные сообщества, которые связывают воедино учебную, исследова­тельскую и жизненную практику своих членов и которые сообща призна­ют какую-либо относящуюся к мирозданию «систему» идей и ценностей. Для религиозного, целительного знания существуют общины, церкви, секты, объединенные теологически направления мысли¹.

Идея Шелера сводится к тому, что имеется определенное внутреннее сродство между данными типами знания (научно-позитивное, метафизи-

' Шелер М. Формы знания и общество // Социол. журн. 1996 № 1/2. С. 135—143.

Часть II. Современный этап

ческое, религиозное), типами их носителей (ученый, исследователь; муд­рец, мыслитель, философ; провидец, святой) и типами (формами) орга­низации (школа в современном смысле, исследовательский институт; школа мудрости в античном смысле; церковь или секта). Как пишет соци­олог, «все эти формы, каждая на свой лад, разрабатывают догмы, принци­пы, теорий в таких формулировках, которые, возвышаясь над естествен­ным языком, составляют сферу "образовательного языка", выражаются в "искусственных" знаковых системах в соответствии с сообща признавае­мыми ими конвенциями измерения и определенной "аксиоматики"»¹.

В связи с «аксиоматикой» феноменологической социологии знания не­обходимо сказать о ее «высших аксиомах», которые Шелер формулирует и провозглашает в работе «Проблемы социологии знания» (1924) как ис­ходные принципы феноменологического учения о знании. Их три.

1. Знание индивида (если его рассматривать не как обособленного чело­
века, а как члена социальной общности) по существу априорно, т.е. предше­
ствует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания.

2. Способы общения индивида, передачи знания различаются в зависи­
мости от структуры социальной общности, к которой человек принадлежит.
Среди этих способов Шелер выделяет «идентификацию», «подражание»,
«понимание», «сопереживание на основе бессознательного заражения»,
«вывод по аналогии».

3. В основе происхождения нашего знания о реальности и наполнения
его знанием предметных сфер — «внешний мир», «внутренний мир», «мир
живой природы», «мир мертвой природы» — лежит «закон порядка», в со­
ответствии с которым первый мир первичен по отношению ко второму, а
третий мир — по отношению к четвертому.

Основные идеи творчества Гуссерля и Шелера сыграли заметную роль в появлении феноменологической социологии, а концепция одного из ее основателей и наиболее ярких представителей — А. Шюца оказалась сформулированной иод непосредственным влиянием идей немецких мыслителей начала XX в. К ее рассмотрению мы и переходим.

§ 2. А. Шюц - основоположник феноменологической социологии Краткий биографический очерк

Альфред Шюц (1899—1959) в течение своей жизни не был широко извест­ным социологом. Только после смерти его работы привлекли интерес и внимание большого количества социологов. Научная, социологическая ка­рьера Шюца была абсолютно необычной. Родившись в Вене, он получил академическое образование в Венском университете. Вскоре после его

¹ Там же. С 138.

Глава 27 Феноменологическая социология и этнометодология 491

окончания начал работать в банке, и почти вся последующая жизненная ка­рьера оказалась тесно связанной с его работой в качестве банкира. Эта дея­тельность, удовлетворяя его в экономическом и финансовом отношениях, не приносила глубокого внутреннего, смысложизиенного удовлетворения, которое давали ему занятия феноменологической социологией. В 1932 г. он опубликовал на немецком языке свою наиболее важную работу «Феноме­нология социального мира», которая многие годы оставалась неизвестной широкому кругу социологов. Лишь спустя 35 лет, в 1967 г., уже после смер-{ ти социолога, она была переведена на английский язык и вызвала значи­тельный спрос и интерес.

В 1939 г. Шюц эмигрировал сначала во Францию (Париж), а затем в США, где делил свое время между работой консультантом ряда банков и преподаванием феноменологической социологии. Последним он стал зани­маться лишь с 1943 г. в Нью-Йорке, где начал читать курс в Новой школе социальных исследований. Его «двойная» карьера продолжалась вплоть до 1956 г., когда он окончательно отошел от банковских забот и весь сосредо­точился только на занятиях феноменологической социологией. Как видно, то, о чем он писал в своих работах — разделении научного знания и знания повседневной жизни, — нашло своеобразное отражение в его личной жиз­ненной судьбе. В то время Новая школа социальных исследований счита­лась авангардистской, и внимание в ней к идеям Шюца не стало заметным явлением в ее деятельности. Зато отдельные студенты, в первую очередь П. Бергер и Т. Лукман, проявили к концепции своего педагога большой ин­терес, став его учениками и добившись значительных научных результатов в области феноменологической социологии.

Повседневная социальная реальность и жизненный мир как предмет феноменологической социологии

Рассмотрим основные положения феноменологической социологии А. Шю­ца. Его взгляды базировались на идеях У. Джемса, М. Вебера, Дж. Мида, а также, как было отмечено выше, Э. Гуссерля и М. Шелера. Социолог крити­ковал позитивизм за неверное понимание природы социальных явлений, которую его представители приравнивали к природе естественных, т.е. при­родных, явлений. Главное отличие, по Шюцу, состояло в том, что природ­ные явления не имеют внутреннего смысла, тогда как социальные явления его имеют. А смысл этот придает социальным явлениям интерпретирующая деятельность человека. Отсюда — центральные понятия его феноменологи­ческой социологии: жизненный мир, повседневный мир (повседневность), социальный мир. Все названные понятия тождественны. В целом это мир, наполненный смыслом, который придают ему люди в повседневной жизни. Задача социологии — изучать не реальность мира, а те смыслы и значения, которые люди придают его объектам. По существу, мы видим здесь опреде­ленную разновидность понимающей социологии.

Часть II. Современный этап

Близость Шюца идеям Вебера состоит и в юм, что он использует понят ие конструктов (у Вебера это идеальные типы). В концепции австрийского со­циолога рассматриваются «конструкты первого порядка» (повседневныети­пы) и «конструкты второго порядка» (объективные научные понятия). Вто­рые связаны с первыми генетически и отражают их. Но обычно социолог имеет дело с конструктами второго порядка, т.е. с научными понятиями, и че­рез них получает знание о повседневном мире. Таким образом Шюц пытал­ся установить связь между абстрактными научными понятиями и жизнен­ным миром, миром повседневной деятельности и знания. Здесь главное заключалось в том, чтобы понять процесс становления объективности соци­альных феноменов на основе субъективного опыта индивидов.

Люди, считал социолог, живут в целом ряде миров (мир опыта, мир науки, мир религиозной веры, мир душевной болезни, мир художествен­ной фантазии и т.д.). Каждый из них есть совокупность данных опыта, ко­торая характеризуется определенным «когнитивным стилем». Когнитив­ный стиль — это сложное образование, показывающее специфическую форму вовлеченности личности в активную деятельность. Австрийский социолог считает, что «исследование основных принципов, в соответст­вии с которыми человек в повседневной жизни организует свой опыт и, в частности, опыт социального мира, является первостепенной задачей ме­тодологии общественных наук» [Шюц. 1996. С. 536].

Для австрийского социолога как для феноменолога основное — это не сами объекты, а их значения, созданные деятельностью нашего разума. Самый значимый итог феноменологической социологии Шюца — это анализ свойств обыденного мышления и повседневное! и, которую он рас­сматривал как одну из сфер человеческого опыта, характеризующуюся особой формой восприятия и осмысления мира.

Следовательно, главной задачей социологии является получение «ор­ганизованного знания социальной реальности», открыт ие общих принци­пов организации социальной жизни. С этой целью Шюц формулирует «правила» социальной жизни, предназначенные для оптимизации взаи­мопонимания людей (например, правило «взаимозаменяемости точек зрения»: «если я поменяюсь местами с другим человеком, то буду воспри­нимать ту же самую часть мира в той же перспективе, что и он»).

В соответствии с научной позицией люди воспринимают различные объекты как феномены (явления) на основании пяти чувст в, присущих человеку. Однако выявление формы, цвета, звука и.т.д. объекта позволя­ет сказать нам о нем не так много, как хотелось бы. Для того чтобы объект стал для людей значимым, они должны перейти от чувственного опыта по отношению к нему к его логическому упорядочению и определению. Этот переход осуществляется сначала в сознании отдельного индивида, а за­тем, что еще более важно, во взаимодействии между индивидами (проис­ходит переход от субъективности к интерсубъективности).

Глава 27. Феноменологическая социология и этнометодология

Здесь приобретает значение особое понимание того, что такое челове­ческое действие. Если в рамках многих теоретических подходов действие выступает как отношение к внешним объектам и другим людям, то в фе­номенологической социологии оно рассматривается как воздействие со­знания на чувственный опыт с целью получения знания. Другими слова­ми, действие есть внутренний процесс осознания — как индивидуального, так и группового, коллективного. В этом состоит суть феноменологичес­кой социологии. В го же время нужно иметь в виду, что особую роль в пей играет знание, без него упорядочение чувственного восприятия мира че­ловеком невозможно. Поскольку чувственное восприятие — компонент повседневной жизни, постольку главную роль в феноменологической со­циологии играет повседневное знание.

Шюц исходит из того, что мир, в котором живут люди, — это мир объ­ектов с более или менее определенными качествами. Каждый из этих объ­ектов связан с предшествующим опытом обыденного сознания людей, живущих в своем повседневном бытии среди себе подобных. Человечес­кий мир — это и мир природы, и мир культурных объектов и социальных институтов. Люди стремятся наладить с ним взаимоотношения и воспри­нимают его как не субъективный, а интерсубъективный мир. Последний и есть социальная реальность. Задача же социологии состоит в том, что­бы получить о нем упорядоченное знание, а также раскрыть значения и смыслы, которые лежат в основе этого знания.

Интерсубъективный мир, по Шюцу, — это общий для всех людей мир, актуально данный или потенциально доступный каждому на основе ин­теркоммуникации и языка. Социолог называет этот мир «высшей реаль­ностью», потому что, с какой бы иной реальностью ни имел дело человек, как бы далеко он ни удалялся от повседневной действительности, в ко­нечном счете он всегда в нее возвращается. В этом смысле она является первичной и высшей по отношению к другим реальностям.

Повседневное знание и его социализация как проблема феноменологической социологии

В своей повседневной жизни, утверждает Шюц, люди имеют обыденное знание о самых различных сферах социального мира, в котором живут. Конечно, это знание может быть фрагментарным (хотя и не обязательно), непоследовательным, но сто достаточно, чтобы наладить взаимоотноше­ния с людьми, культурными объектами, социальными институтами. Про­исходит это потому, что с самого начала мир является не просто интер­субъективным, а выступает как мир значений, многие из которых люди в состоянии распознавать. Любой человек воспринимается нами как такой же, что и мы. Это касается в первую очередь его наблюдаемого, явного по­ведения. Мы, как правило, знаем, что делает другой человек, ради чего он это делает, почему делает именно так, а не иначе в данное время и в дан-

Часть II Современный этап

ных обстоятельствах. Это означает, что мы воспринимаем действия гого человека с точки зрения его мотивов и целей.

Каждый член общества создает запас того, что Шюц называет знанием здравого смысла. Это знание разделяют и другие члены общества, что позволяет им нормально жить и общаться. Именно такое знание наиболее важно для решения практических задач повседневной жизни. Однако знание здравого смысла не является раз и навсегда данным, оно постоян­но изменяется в процессе взаимодействия, интеракции. Так происходит потому, что каждый человек по-своему интерпретирует мир. В данной ин­терпретации есть значения, которые понятны другим, и это помогает каж­дому иметь необходимый запас знания здравого смысла, чтобы понимать действия других и видеть в них нечто повое, изменяющееся.

На характер знания здравого смысла накладывает отпечаток биогра­фическая ситуация индивида. В течение жизни она постоянно изменяет­ся. Биографическая ситуация способствует накоплению знаний о мире, поскольку она есть не что иное, как осмысленный опыт человека. Задача социолога состоит в том, чтобы его увидеть и зафиксировать.

Здесь возникает главный вопрос: как это сделать? По мнению Щюца, делать это надо не на индивидуально-личностном уровне, а в процессе взаимодействия людей в рамках их интерсубъективного мира. Причем большую роль при этом играет принадлежность человека к собственной «домашней» группе, как называет ее социолог. Это узкая социальная группа, в рамках которой формируется социокультурный мир данного че­ловека. Поскольку человек из одной социальной группы видит мир не­сколько иначе, чем человек из другой, необходимо понимать, что приход в эту последнюю всегда чреват для появляющегося в ней возникновени­ем проблемных ситуаций — с учетом наличия у членов этой группы отли­чающихся шкал измерения значений и социальных объектов.

Интерсубъективный характер повседневного знания ставит, как счи­тает австрийский социоло!, проблему его социализации. Шюц называет три аспекта этой проблемы: а) взаимность перспектив, или структурная социализация знания; б) социальное происхождение знания, или его ге­нетическая социализация; в) социальное распределение знания.

Взаимность перспектив рассматривается как их взаимозаменяемость, находящая отражение во взаимозаменяемости точек зрения: если я поме-, няюсь местами с другим человеком, то буду воспринимать ту же самую часть мира в той же перспективе, что и он. Следовательно, структурная социализация знания, т.е. его усвоение и освоение как социального опы­та, осуществляется благодаря относительно одинаковому восприятию этих знаний как мной, так и другими людьми.

Рассматривая второй аспект социализации повседневного знания — его социальное происхождение, Шюц отмечает, что лишь очень малая часть знания о мире и о людях рождается в личном опыте. Большая его часть пе-

Глава 27 Феноменологическая социология и этнометодология

редается родителями, друзьями, педагогами и, стало быть, имеет социаль­ное происхождение. В этом процессе в качестве средства, механизма высту­пает словарь и синтаксис повседневного языка. Диалект повседневности, считает социолог, — это по преимуществу язык имен, вещей и событий.

В отношении третьего аспекта социализации знания — его социального распределения — позиция социолога состоит в следующем. Знание следуег рассматривать как форму связи между людьми. О нем мы можем говорить только гогда, когда оно релевантно (соотносимо) другому знанию, точнее, знанию другого человека. Это и есть социальное распределение знания. В связи с поставленной таким образом проблемой Шюц подчеркивает: «Любой индивидуальный запас наличных знаний в тот или иной момент жизни разграничен на зоны в различной степени ясности, отчетливости, точности. Эта структура порождается системой преобладающих релевант-ностей и, таким образом, биографически детерминирована. Знание этих ин­дивидуальных различий само по себе уже элемент обыденного опыта: я знаю, к кому и при каких типичных обстоятельствах я должен обратиться как к компетентному доктору или юристу. Другими словами, в повседнев­ной жизни я конструирую типологию знаний другого, их объем и структу-v ру. Поступая таким образом, я предполагаю, что он руководствуется опреде­ленной структурой релевантностей, которая выражается у него в наборе постоянных мотивов, побуждающих его к особому типу поведения и опре­деляющих даже его личность» [Шюц. 1988. С. 132]. Социолог отмечает, что запас наличного знания у людей различается его объемом, качеством и структурой. В чем-то человек является экспертом, в чем-то — дилетантом.

Социализация знания, в том числе и его социальное распределение, имеет место оттого, что каждый из нас как бы «разделяет» время и прост­ранство другого, находящегося в той же системе отношений, что и мы. Здесь приобретает важность следующее суждение Шгоца: «Временная общность — здесь имеется в виду не только внешнее (хронологическое), но также и внутреннее время — означает, что каждый партнер соучаствует в непосредственно текущей жизни другого, что он может схватывать в живом настоящем мысли другого шаг за шагом, по мере их смены. Происходят со­бытия, строятся планы на будущее, возникают надежды, беспокойство. Ко­роче говоря, каждый из партеров включается в биографию другого; они вместе взрослеют, старятся; они живут в чистом "мы-отношении"» [Там же. С. 133J. Аналогичные суждения могут быть отнесены и к пространственной общности индивидов, которая связывает их не просто в силу территориаль­ной близости, контактов, связей, но главным образом благодаря обоюд­ному восприятию знаний, отражающих пространственную включенность людей в жизнь и биографию друг друга.

Размышления Шюца приводят нас к осознанию того, что мы отчетли­во осмысливаем общее и различное между нами и другими людьми. При всей уникальности жизненного пути, биографического опыта, образова-

Часть II. Современный этап

ния, воспитания, социального окружения, профессионального и социаль­ного статуса каждого из нас, при всем понимании того, что мы смотрим в разные стороны, стоя фактически лицом друг к другу, нам удается без труда действовать совместно, заключать сделки, получать услуги, оказы­вать их самим и т.д. Решающую роль здесь играет повседневное знание, которым владеет каждый из нас на уровне, необходимом для достижения различных целей. Этот уровень мы можем вслед за Шюцсм определить как повседневное знание личности в рамках его определенной типизации.

Таким образом, особую роль приобретает типизация повседневного, обыденного знания, к которой прибегает австрийский социолог. Речь идет о том, что это знание не индивидуальных особенностей и характери­стик, а типов личности (например, тин «продавец», тип «страховой агент», тип «парикмахер», тип «клиент» и т.д.), из которого складывается запас наличного знания, являющийся основой социального мира. Эти ти­пы являются «кровью повседневной жизни» (по мнению одного из иссле­дователей творчества Шюца).

Человек ориентируется в социальном мире, взаимодействует с други­ми людьми прежде всего благодаря тому, что обладает запасом знания о многочисленных типах личности. Именно такое знание и лежит в основе научных абстракций. Научная типология знания, в соответствии с пози­цией австрийского социолога, не появляется на голом месте, сразу и из ничего. Она строится прежде всего на элементарных типах повседневно­го знания. Следовательно, его типизация, отражение ее в сознании людей являются основным инструментом получения научного знания, которое базируется на обыденном, повседневном знании.

Обращение социолога к анализу структур жизненного мира, обыден­ного знания, его стремление рационализировать это знание путем его раз­личных типизации и доказать, что на такой основе возникает научное зна­ние, позволяет говорить о создании, особой концепции, даже методологии, которая затем активно применялась рядом социологов, та­ких, как П. Бергер и Т. Лукман. Но прежде чем мы перейдем к рассмотре­нию их взглядов, остановимся еще на одной концепции Шюца, тесно свя­занной с его феноменологией и вытекающей из нее. Речь идет о концепции «возвращающегося домой».

Концепция «возвращающегося домой»

«Возвращающийся домой» — так называется одна из работ Шюца, посвя­щенная описанию и анализу взаимопонимания между людьми, процесса возвращения домой человека, который в нем давно не был. В основе ее — автобиографические наблюдения и воспоминания, фрагменты собствен­ной жизни социолога периода Первой мировой войны: в качестве солдата австрийской армии он успел принять участ ие в последних боевых дейст­виях. Молодой Шюц испытал на себе все трудности и самой войны, и воз-

Глава 27. Феноменологическая социология и этномстодология

вращения домой после ее окончания. Причем речь идет не столько о труд­ностях житейских, бытовых, чисто физических страданиях, сколько о яв­лениях социально-психологического порядка, связанных с установлением взаимопонимания, диалога с близкими людьми по возвращении домой.

Неожиданно оказалось, что эта проблема вообще в высшей степени акту­альна и для личности, и для общества в лице тех или иных социальных общ-посгей, фупп, институтов. Ведь в принципе человек возвращается домой не только после войны, но и после длительного отсутствия, связанного с иными причинами. Это могут быть путешествия, эмиграции, продолжительные ко­мандировки и т.д., в ходе которых индивид лишен тесной связи с домом. И каждый раз возвращение в него чревато непредсказуемыми последствиями.

Другими словами, концепция «возвращающегося домой» дает возмож­ность социологического исследования поведения различных групп людей (военнослужащих, эмигрантов, чужестранцев, путешественников, обучаю­щихся в других городах и странах студентов, находящихся в деловых коман­дировках людей и т.д.), выключенных на длительное время из привычной для них повседневной жизни вдали от своего дома и затем включающихся в нее. Более того, речь может идти о только появляющихся социальных груп­пах, в том числе маргинальных, у которых возникают свои образы новой со­циальной реальности, несовместимые с первой, старой, домашней, привыч­ной для них в прошлом. Следовательно, феноменологическая социология позволяет изучать, как представители определенных социальных групп сквозь призму своих биографий (или биографических ситуаций) интерпре­тируют социальные связи и отношения, многие социальные объекты и явле­ния, а также то, к каким возможным социальным действиям ведет несовпа­дение различных образов социальной реальности, включая реальность дома.

В связи со сказанным возникает вопрос, что такое «дом», что стоит за этим понятием. Под ним Шюц понимает определенный образ, или спо­соб, жизни, который «составляется» индивидом из привычных для него человеческих связей и отношений, существующих в семье, дружеской среде, включая привычные повседневные вещи, общение, разговор и т.д. «Составляется» не в смысле «создастся», поскольку человек застает гото­вым все это и просто воспринимает его как данность, формируя, склады­вая в своем сознании привычную картину образов и отношений. Понят­но, что человек знает прежде всего свою социальную реальность. Он в ней формируется, проходит основные фазы социализации, из этой реальнос­ти уходит в другую, привыкает к другой (или не привыкает, если это, к примеру, война — разве можно привыкнуть к ней, забыв все остальное?).

Но потом наступает время возвращения в первую, начальную социаль­ную реальность, с которой связана прежняя жизнь, — домой. «Дом, — пи­шет Шюц, — это то, с чего мы начинаем, сказал бы поэт. Дом — это место, куда каждый намерен вернуться, когда он не там, — сказал бы юрист. Мы будем понимать под домом нулевую точку системы координат, которую

Часть II Современный этап

мы приписываем миру, чтобы найти свое место в нем. Географически это определенное место на поверхности земли. Но дом — это не только приста­нище: мой дом, моя комната, мой сад, моя крепость. Символическая харак­теристика понятия "дом" эмоционально окрашена и трудна для описания. Дом означает различные вещи для разных людей. Он означает, конечно, отцовский дом и родной язык, семью, друзей, любимый пейзаж и песни, чго пела нам мать, определенным образом приготовленную пищу, привыч­ные повседневные вещи, фольклор и личные привычки, — короче, особый способ жизни, составленный из маленьких и привычных элементов, доро­гих нам. ...Дом означает одно для человека, который никогда не покидает его, другое — для того, кто обитает вдали от него, и третье — для тех, кто в него возвращается» [Шюц. 1995. С. 139].

Что значит с социологической точки зрения жизнь дома и жить дома? Здесь мы вновь должны обратиться к цитированию Шюца, который пишет, что «жизнь дома означает по большей части жизнь в актуальных или потен­циальных первичных группах (здесь он ссылается на Ч. Кули. — Г.З.), т.е. в общем с другими пространстве и времени, в общем окружении объектов как возможных целей, средств и интересов, основанных на непрерывной системе релевантностей. Жить дома — это значит воспринимать другого как уникальную личность в живом настоящем, разделять с нею антиципа­ции будущего в качестве планов, надел<д и желаний, наконец, это означает шанс восстанови гь отношения, если они прерваны. Для каждого из партне­ров чулсая жизнь становится частью его авгобиографии, элементом личной истории» [Там лее. С. 140].

Жизнь дома с другими Шюц связывает с возникновением общего про­странства и времени. При этом «общность пространства означает, что оп­ределенный сектор внешнего мира доступен всем участникам отношения лицом-к-лицу. Внутри этого общего горизонта есть объекты общего инте­реса и общей релевантности. Общность времени не простирается столь далеко и не означает внешнего (объективированного) времени, разделяв-; мого с партнером, но она означает, что каждый из них участвует во внут­ренней жизни другого» [Там же. С. 139].

Возвращение домой определяет, детерминирует новое восприятие со­циального мира. Так, в армии солдат привык подчиняться приказам ко­мандиров и действовать в условиях заданных свыше порядков, в которые он сам не молсет вмешаться и должен пассивно выполнять чью-то волю свыше. Возвратившись (или возвращаясь) домой, он попадает в изменив­шуюся ситуацию собственного выбора целей и средств их достижения. Шюц доказывает, что новая ситуация обнаруживается не только возвра­тившимся (возвращающимся), но и теми, кто «составляет» дом, в кото­рый приходит солдат. Социолог в связи с лгим пишет, что «поначалу не только родина покажет возвращающемуся домой незнакомое лицо, но и он покажется странным тем, кто его ждет». Для всех — и для возвращаю-

Глава 27. Феноменологическая социология и этнометодология 499

щегося, и для тех, к кому он приходит, — становится очевидным, что он уже не тот, прежний, а другой.

Здесь необходимо сказать о термине «возвращающийся». Он фигури­рует в виде возвратного несовершенного причастия, с помощью которого передается процесс, длящийся во времени. Человек физически улсе вернул­ся, он дома, но феноменологически, психологически, социально он еще дол­го будет «возвращаться», если «вернется» вообще. Здесь Шюц говорит о практических шагах, которые должны быть осуществлены, чтобы это про­изошло: «Многое сделано, но еще больше предстоит сделать, чтобы подго­товить возвращающегося домой ветерана к необходимости прилаживания к дому. Равно необходимо подготовить к его приходу и домашнюю группу. Через прессу и радио следует разъяснять домочадцам, что человек, которо­го они ждут, уже не тот, другой, и даже не такой, каким его воображают. По­вернуть пропагандистскую машину в противоположном направлении, раз­рушить псевдотипы батальной жизни и жизни солдата вообще и заменить pro на правду — не простая задача» [Там же. С. 142].

¹' Рассматривая взгляды ученого па проблему «возвращающегося до-) мой», нельзя не отметить ее актуальности в наше время. Более того, мож­но, с нашей точки зрения, говорить о росте этой актуальности, о значи­тельном увеличении числа людей, которые находятся в состоянии «возвращения домой». Концепция Шюца являет собой пример социоло­гической теории, направленной на решение конкретной жизненной мас­совой ситуации. Она ориентирована на достижение взаимопонимания людей, диалог между ними. Потребность в решении подобных проблем породила становление неклассической парадигмы социального знания и, как одну из ее разновидностей, феноменологическую социологию.

§ 3. Проблемы феноменологической социологии в творчестве П. Бергера и Т. Лукмана

Краткий биографический очерк

Одними из наиболее крупных представителей феноменологической со­циологии, прежде всего социологии знания, являются Питер Бергер и То­мас Лукман, а их совместная работа «Социальное конструирование ре­альности» (опубликована на английском языке в 1966 г., на русском — в 1995 г.) признана классической и стала в один ряд с социологическими «бестселлерами» второй половины XX в.

Бергер родился в Вене в 1929 г. В 1946 г., после непродолжительного обучения в Лондонском университете, эмигрировал в США, где через пять лет получил гражданство. Учился в Нью-Йорке, в Новой школе социаль­ных исследований у А. Шюца, в 1954 г. получил степень доктора филосо­фии. В 1950—1960-х гг. преподавал в ряде американских университетов и

ш

Часть II. Современный этап

колледжей, был директором Института церкви и общины. Написал ряд яр­ких работ по социологии религии (в частности, «Шум торжественных ас­самблей» и «Двусмысленное видение»). Затем появилась книга «Пригла­шение в социологию» (на русский язык переведена в 1996 г.), быстро ставшая очень популярной. В этой книге предметом социологии выступает взаимосвязь между «человеком в обществе» и «обществом в человеке». В 1960-е гг. начинается многолетняя творческая дружба с Лукманом. Об­щие интересы обоих социологов касались как феноменологической социо­логии знания, так и социологии религии. В настоящее время Бергер воз­главляет Институт изучения экономической культуры Бостонского университета, а его научные интересы связаны с анализом социокультур­ных и экономических проблем современного мира.

Лукман родился в 1927 г. в Югославии. В 1957 г. стал магистром в Но­вой школе социальных исследований в Нью-Йорке. Работая под руковод­ством Шюца, он там же становится доктором философии (1956). Его пре­подавательская работа была связана с университетами Нью-Йорка, Фрайбурга, Франкфурта. С 1970 г. по настоящее Езремя Лукман - про­фессор социологии в университете г. Констанца (ФРГ). Написал ряд ра­бот в области социологии религии, социологии языка (монография «Со­циология языка»). Но главные его работы связаны с феноменологической социологией знания. Несмотря на то что Лукман и Бергер живут в разных странах, это не мешает им регулярно встречаться и вместе писать — как па английском, так и на немецком языках. В этой связи интересно отметить, что работа, на которую далее будут идти постоянные ссылки («Социаль­ное конструирование реальности»), появилась сначала на немецком, а за­тем уже — на английском языке.

Социальное конструирование реальности

Находясь под влиянием идей Шюца, Бергер и Лукман выделяли среди мно­жества реальностей одну как наиболее значимую — реальность повседневной жизни. Она представляется как интерсубъективный мир, т.е. мир, который человек разделяет с другими людьми. В этом мире господствует повседнев­ное знание, т.е. знание, которое человек разделяет с другими людьми в при­вычной самоочевидной обыденности повседневной жизни. Ее реальность, считают социологи, конструируется интерсубъективным человеческим со­знанием. Поэтому вопрос о качественном различии между объективной и субъективной реальностью повседневной жизни, но существу, снимается.

В реальности обыденного бытия и ее знании одной из центральных яв­ляется проблема пространственной и (особенно!) временной структуры ми­ра повседневной жизни. Последняя необычайно сложна, считают Бергер и Лукман, поскольку сталкиваются различные уровни эмпирической темпо-ралыюсти. Прежде всего они говорят о том, что человек воспринимает вре­мя как непрерывное и конечное. Но на время жизни человека и его воспри-

Глава 27. Феноменологическая социология и этнометодология

ягие накладывает печать временная структура жизни общества с его рево­люциями, кризисами, достижениями и т.д. Все это в большой степени опре-деляе г характер социального взаимодействия людей в повседневной жизни.

Другой фактор, обусловливающий в значительной степени этот про­цесс, - язык. «Очень важная характеристика языка схвачена в выраже­нии, что люди должны говорить о себе до тех пор, пока они себя как сле-дус! не узнают» [Бергер, Лукман. 1995. С. 67]. В атом смысле «язык делает мою субъективность "более реальной" не только для моего партне­ра по беседе, но и для меня самого» [Там же. С. 66).

Язык объективен как знаковая система (в отличие от речи). При этом он выполняет важные функции соединения различных реальностей по­вседневной жизни. «Хотя язык может использоваться и но отношению к другим реальностям, по даже и тогда он сохраняет свои корни в реально­сти повседневной жизни» [Там же. С. 67]. Вместе с тем с помощью языка весь мир (для меня) moxci актуализироваться в любое время, даже если я не беседую с кем-либо в данный момент.

Что же представляет собой, но Бергеру и Лукману, мое знание повсед­невной жизни? Как считают социологи, оно напоминает инструмент, про­рубающий дорогу в лесу и проливающий узкую гюлосу света на то, что на­ходи 1ся впереди и непосредственно рядом, между тем как со всех сторон дорогу обступает темнота. «Мое знание повседневной жизни, — пишут со­циологи, — организовано в понятиях релевантностей. Некоторые из них определяются моими непосредственными практическими интересами, дру-|ие — всей моей ситуацией в обществе. Мне неважно, каким образом моя жена го i овит- мой любимый гуляш, если он получается хороню. Меня не интересует то, что акции общества падают, если я не владею этими акция­ми; что католики модернизируют свое учение, если я атеист; что можно ле­теть без пересадки в Африку, если я туда не собираюсь» [Там лее. С. 77]. Вместе с тем мои релевантные структуры во многом пересекаются с реле­вантными структурами других. Знание этих структур есть важный элемент моего знания повседневной жизни.

Знание повседневной жизни связано и с проблемой социального распре­деления знания. Оно начинается с того простого факта (и его признания), что я не знаю всего того, что знают мои партнеры, и наоборот. В повседнев­ной жизни знание социально распределено в том смысле, что разные инди­виды и типы индивидов обладают им в различной степени. Кроме того, у каждого может быть такое знание, которое он с кем-то разделяет и которое он не разделяет ни с кем. Здесь имеет еще значение социально доступный запас знания, который тоже как бы «участвует» в социальном распределе­нии знания. «В повседневной жизни я знаю (хотя бы приблизительно), — пишут социологи, — что и от кого я могу скрыть, от кого я могу получить ин­формацию, которой не располагаю, и вообще какого рода знаний можно ожидать от разных людей» [Там же. С. 79].

Часть II. Современный этап

По мнению ученых, знание в обществе — это совокупность того, каждый знает о социальном мире: правила поведения, моральные принцй пы, предписания, ценности, верования, пословицы, поговорки и т.д. Такс знание составляет мотивационную динамику институционализированного поведения и является «реализацией в двойном смысле слова — в смысле понимания объективированной социальной реальности и в смысле непре­рывного созидания этой реальности» [Бергер, Лукман. 1995. С. 111].

Повседневное знание тесно сопряжено с повседневной деятельностью, которая, как полагают социологи, постоянно подвергается габитуализации (т.е. опривычиванию). Отсюда большое внимание уделяется понятию «га­битус» (его ввел в широкий научный оборот французский социолог П. Бур-дье, хотя и до него термин использовался М. Вебером, Э. Дюркгеймом и другими учеными; подробнее концепцию габитуса Бурдье мы будем специ­ально рассматривать в следующей главе). На самом деле привычная дея­тельность всегда способствует появлению повседневного знания. Отсюда появляются стандартные значения вариантов поведения.

Бергер и Лукман рассматривают не только повседневное, обыденное знание, но и теоретическое, значение которого они, по всей видимости, принижают. Теоретическое знание, говорят социологи, «лишь небольшая и отнюдь не самая важная часть того, что считается знанием в обществе» [Там же. С. 109]. С этим утверждением, особенно второй его частью, вряд ли можно согласиться в начале XXI в., когда роль науки и научного зна­ния невиданно возросла и имеет поистине необозримые перспективы. Однако не следует удивляться проанализированному выше подходу, ведь он в полной мерс соответствует сути феноменологической социологии и гипертрофированию роли повседневного знания.

Проблема социализации и роль знания в ее анализе

Феноменологическая характеристика повседневного знания в творчестве Бергера и Лукмана тесно связана с анализом ими проблемы социализации. Отметим прежде всего, что социологи, рассматривая понятие социализа­ции, стремились исходить из уже имевшихся к тому времени философско-социологических взглядов на него. В примечаниях к третьей главе «Соци­ального конструирования реальности» (в которой развернуто их описание социализации в связи с анализом общества как субъективной реальности) они пишут: «Наши определения социализации и двух ее подтипов (первич­ной и вторичной. — Г.З.) соответствуют современному их употреблению в социальных пауках. Мы лишь приспособили словесное их выражение к це­лям нашего общетеоретического подхода» [Бергер, Лукман. 1995. С. 317].

Действительно, во взглядах социологов можно обнаружить-немало сходства с подходами к социализации У. Джемса, Дж. Дьюи, Э. Дюркгей-ма, М. Вебера, Дж. Мида. Бергер и Лукман считают, что человек не рож­дается членом общества, а появляется на свет лишь с предрасположенно-

Глава 27. Феноменологическая социология и этнометодология 503

стыо к социальности. Членом общества он становится лишь в ходе дли­тельного процесса социализации, отправным пунктом которого является интернализация. Последняя означает прелсде всего постоянную, непре­рывную идентификацию людей друг с другом, поскольку каждый из них участвует в бытии другого.

Социализацию социологи определяют как «всестороннее и последова­тельное вхождение индивида в объективный мир общества или в отдель-мую его часть» [Там же. С. 212]. В этом «вхождении» следует различать •первичную социализацию, которой индивид подвергается в детстве и вследствие чего он становится членом общества, и вторичную социализа­цию, благодаря которой уже социализированный индивид включается в «новые сектора объективного мира общества». Первичная социализация •рассматривается социологами как «нечто гораздо большее, чем просто ког­нитивное обучение». Решающей ее фазой является формирование в созна­нии индивида образа обобщенного другого. Эта кристаллизация происхо­дит наряду с интернализацией языка, который, по мнению социологов, представляет собой наиболее значимую часть и наиболее важный инстру­мент социализации [Там же. С. 217].

Целью процесса первичной социализации является конструирование первого мира индивида, который обладает особым качеством устойчивос­ти, поскольку в ходе этого процесса ребенок интернализует мир своих зна­чимых других как единственно возможный для себя мир; ведь выбора зна­чимых других у него нет. Следовательно, считают Бергер и Лукман, мир, интернализуемый в ходе первичной социализации, укореняется в созна­нии прочнее, чем миры, конструируемые в процессе вторичной социализа­ции [Там же. С. 219]. Однако понимание процесса социализации в его трактовке социологами для нас важно не как самоцель. Главное — роль и место знания, определяющего процесс социализации.

В этом плане нужно обратить внимание на рассмотрение социологами проблем социализации сквозь призму социального распределения зна­ния. Отличие вторичной социализации от первичной, выясняется далее, состоит в том, что она выступает как «приобретение специфически роле­вого знания, когда роли прямо или косвенно связаны с разделением тру­да» [Там же. С. 225]. Здесь имеет значение указание социологов на то, что характер вторичной социализации зависит от статуса связанной с ней си­стемы знания.

Другой вопрос — об институциональном распределении знания между первичной и вторичной социализациями. Если распределение знания являет­ся относительно простым, можно использовать одни и те же институциональ­ные средства как в первичной, так и во вторичной социализации. Если оно оказывается сложным, необходимы специальные механизмы вторичной со­циализации с подготовленным для этой цели персоналом. По мнению социо­логов, лучшей иллюстрацией вторичной социализации, осуществляющейся

Часть П. Современный этап

при содействии вспомогательных специализированных средств, является развитие современного образования [Бергер, Лукмап. 1995. С. 238—239).

В связи с анализом распределения знания появляется третий вопрос. Он касается социального взаимодействия между учителями и учениками, которое имеет формализованный характер вследствие того, что предназ­начением педагогов как институциональных функционеров является пе­редача социального знания. Здесь, однако, важен вопрос о характере об­разования. Бергер и Лукман в качестве примера проводят различие между инженерным и музыкальным образованием. Они пишут: «Инже­нерное образование можно получить в процессе формального, весьма ра­ционального, эмоционально нейтрального обучения. Музыкальное же об­разование обычно включает более высокую степень идентификации с маэстро и гораздо более глубокое погружение в реальность музыки. Это различие — результат внутренних различий между инженерным и музы­кальным знанием, а также между образами жизни, соответствующими этим двум системам знания» [Там же. С. 235].

Как видно, в основу того или иного вида образования кладется зна­ние, обладающее определенной спецификой, и образ жизни, соответству­ющий ему. Следует отметить, что, к сожалению, такой подход к соотно­шению образования и знания ни в зарубежной, ни в отечественной литературе не принят. Доминирует иная позиция по вопросу-о диффе­ренциации профессионального образования на определенные виды, в со­ответствии с которой последняя обусловлена характером и содержанием труда, а также потребностями производства. Социологи предлагают иной вариант трактовки дифференциации профессионального образова­ния, исходя из феноменологической социологии знания, для которой ре­альность социального мира состоит прежде всего в совокупности знаний о нем и конструировании этой реальности на их основе. В таком случае профессиональное образование и его дифференциация должны рассмат­риваться как следствие развития знания и его дифференциации (а не как результат развития труда и производства).

Завершая рассмотрение феноменологической социологии как одного из наиболее развитых направлений социологии XX в., отметим, что в ней подчеркивается роль субъективной стороны и предмета исследования — отношения человека к повседневному бытию, делается акцепт па актив­ном, сознательном, творческом элементе «конструирования» социально­го мира, который может рассматриваться только в связи с позициями, це­лями и интересами взаимодействующих субъектов. В этом проявляется направленность феноменологической социологии против позитивизма и неопозитивизма, явно недооценивающих роль и значение гуманистичес­кой линии в социальных науках.

Еще одно направление гуманистической социологии, претендующее на роль парадигмы, — этнометодология.

Глава 27. Феноменологическая социология и этнометодология

§ 4. Этнометодология как парадигма социологии второй половины XX в. Общая характеристика

Этнометодология определенным образом связана с символическим интер-акционизмом и феноменологической социологией, поскольку и для нее ос­новное в предметной зоне — изучение взаимодействия между людьми. Вместе с названными выше двумя направлениями этнометодоология со­ставляет своеобразную «триаду» гуманистической социологии (послед­нюю иногда называют гуманистической парадигмой в социологии). Ее ос­нователем является американский социолог Гарольд Гарфипкель (род. в 1917 г.). Его считают учеником Т. Парсонса, у которого он стажировался в Гарвардском университете. Впоследствии стал профессором Калифорний­ского университета в Лос-Анджелесе. Главный труд Гарфинкеля — «Ис­следования но этнометодологии» — был опубликован в 1967 г. Именно ему принадлежит термин «этпомегодология». Наиболее яркие представители направления — Д. Дуглас, Г. Закс, П. Макхыо, А. Сикурел, Э. Ливипгстон. Последний опубликовал в 1987 г. книгу «Понять этномстодологию», явля­ющуюся одной из наиболее интересных работ в рассматриваемой области социологического знания. Особенность этой книги состоит в том, что в ней читателя знакомят не только с теоретическими идеями этнометодологии, но и с техникой ее исследовательской практики.

Смысл этнометодологии состоит в превращении методов этнографии и социальной антропологии в общую методологию социологических ис­следований. Речь идет об использовании методов изучения различных общин и примитивных культур и переводе их на язык анализа современ­ных социальных и культурных явлений и процессов. С учетом сформу­лированного научного интереса предметом этнометодологии являются процедуры интерпретации социальных явлений и их научного осмысле­ния, осуществляемого как раскрытие механизмов социальной коммуни­кации между людьми. Поскольку последняя имеет место прежде всего в виде речи, языкового общения, приобретающего формальные очертания и структуры, становится понятным утверждение Гарфинкеля и Закса: «Интересы этнометодологии... настойчиво фокусируются на формаль­ных структурах ежедневной деятельности»¹.

По мнению социологов, задача этнометодологии состоит в характери­стике методов социологического исследования, связанного с рациональ­ным, корректным языковым описанием практических повседневных со­циальных взаимодействий. Одним из решающих условий успешности этого описания является значение контекста (социальной среды), в кото­ром происходит взаимодействие.

¹ Цит. по: Хрестоматия по современной западной социологии второй половины XX ве­ка / Под ред. Т.Е. Зборовского. Екатеринбург, 1996. С. 142.

Часть II. Современный этап

Однако именно в вопросе о том, что такое социальный контекст взаимо­действия, и существуют принципиальные расхождения между этнометодо-логией и, скажем так, традиционной европейской и американской социоло­гией, представленной идеями М. Вебера и Т. Парсонса (и это несмотря на то, что Гарфинкель, как уже отмечалось, был учеником американского со­циолога). Так, для Парсонса взаимодействие и его понимание участниками этого процесса обусловлено влиянием общих социокультурных норм и ценностей и их приятием (либо неприятием, что ведет к конфликтам); та­ким образом, оно детерминировано извне. Для Гарфинкеля же (и других этнометодологов) коммуникация между индивидами и ее интерпретация осуществляются на основе субъективного конструирования людьми соци­ального мира и социального порядка. Происходит своего рода локальное производство социального порядка на основе повседневной рациональнос­ти, характерной для индивидов.