ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Концепция личности в критике 20-50-Х годов

От личности к массе; ущемление эстетических прав индивидуальности в начале 20-х годов; унификация личности в концепциях Пролеткульта; человек и машина – взгляды Г.Плехановаи Н.Бердяева; полемика с рационализацией личности: романы «Мы» Е.Замятинаи «Зависть» Ю.Олеши; «отчетливо функционирующий человек» ЛЕФа; «человеческий материал» РАПП; «За живого человека в литературе!»; концепции подсознательного и теории З.Фрейдав критике 20-х годов; «Антисексус» А.Платонова; концепция личности «Перевала»: человек-артист; формирование соцреалистической концепции личности.

 

«Каждая эпоха, - писал М.Бахтин, - имеет свой ценностный центр в идеологическом кругозоре, к которому сходятся все пути и устремления идеологического творчества. Именно этот ценностный центр становится основной темой или, точнее, основным комплексом тем литературы данной эпохи»^[129]. Иначе говоря, «в каждую эпоху имеется свой круг предметов познания, свой круг познавательных интересов»^[130]. Таких «идеологических центров», формирующих свой круг познавательных интересов, литература и критика 20-х годов знала несколько. Вокруг них и происходили наиболее напряженные дискуссии. В сущности, пути их решения и предопределили поляризацию литературно-критического сознания, его полицентризм: каждая группировка или направление в ожесточенной идеологической борьбе утверждали именно свою правоту. Среди этих центральных вопросов или же, если воспользоваться словами Бахтина, «ценностных центров в идеологическом кругозоре» эпохи, был и вопрос о концепции личности. Это представления, которые складывались в литературе, в творчестве отдельного художника, в документах и декларациях группировок о сущности человеческого характера, об идеальном и антиидеальном в нем, о задачах и перспективах человека, о его месте в обществе, о системе нравственных и материальных ценностей, которые он исповедует, о его взаимоотношениях с семьей, с женщиной, с друзьями и мн. др. Решение этой проблемы – проблемы личности – предопределяло и ответы на прочие вопросы: о соотношении искусства с действительностью; о творцах новой культуры; о соотношении мировоззрения и творчества; о творческом методе. Позиции группировок сталкивались прежде всего в этом пункте, здесь были начала всех разногласий.

На протяжении 20-х годов концепция личности, предлагаемая литературой и осмысляемая критикой, переживала интенсивные изменения и эволюционировала – от невнимания к личности (что характеризовало начало 20-х годов) к пристальному интересу к человеческому характеру, к исследованию диалектики сознательного и подсознательного, что проявилось в конце десятилетия.

Сразу же после революции и гражданской войны в литературе сложилась парадоксальная, на первый взгляд, ситуация: человек в его неповторимости и индивидуальности перестал интересовать художника, пришедшего в литературу с новым историческим опытом, военным и революционным. Эстетические права личности оказались ущемлены: литература нового общества, как это ни странно, отвернулась от индивидуальности, обратившись к массе, к массовым действам, к историческим катаклизмам, в которые вовлечены людские скопища, а не единицы со своим неповторимым характером. Такой неожиданный поворот имел, вероятно, вполне определенные социально-психологические причины: империалистическая война, революция и только что закончившаяся гражданская война невероятно девальвировали ценность человеческой жизни и значимость личности, которая на какой-то момент предстала игрушкой исторических сил, прихоти стихии, исторического бурана, случая. Подобная девальвация человека осознавалась современниками, получила отражение и в литературе, и в публицистике. Один из эпизодических персонажей романа М.Шолохова«Тихий Дон» скажет об этом жуткие в своей простоте слова: "Человека убить иному, какой руку на этом деле наломал, легше, чем вшу раздавить. Подешевел человек за революцию". М.Горькийв статье «О русском крестьянстве»(1922) приводил чудовищные факты презрения к человеческой жизни, проявившиеся во время революции и войн: «Я спрашивал активных участников гражданской войны: не чувствуют ли они некоторой неловкости, убивая друг друга?

Нет, не чувствуют.

«У него - ружье, у меня – ружье, значит - мы равные, ничего, побьем друг друга – земля освободится». Ощущение неисчерпаемости и даже избыточности человеческих ресурсов не ушло и после революции, интервенции, гражданской войны. Горькийприводит мнение другого своего собеседника: «Мужик как лес: его и жгут, и рубят, а он самосевом растет да растет… У нас не заметно, чтобы война убавила народу»[131].

Но не только обесценивание историей человеческой жизни привело к тому, что в начале 20-х годов в центре внимания новой литературы оказывается не личность, а масса. Для победителей в гражданской войне, чьи представители и стремились тогда занять лидирующее положение в литературе, прошлые несколько лет представали в ореоле славы и героики, а принесенные жертвы мыслились как неизбежная и притом отнюдь не чрезмерная плата. Такое мироощущение привело к изменению жанровой системы литературы 20-х годов и к кардинальной смене жанровой иерархии. На первый план выдвигаются произведения эпического плана. Романический аспект жанрового содержания с характерным для него пристальным интересом к частной судьбе вытесняется героическим жанровым содержанием, стремлением изобразить движение самих масс, по воле которых движется история. С особенной очевидностью это демонстрируют такие произведения, как «Голый год» Б.Пильняка, «Падение Даира» А.Малышкина, «Железный поток» А.Серафимовича. Для всех этих и многих других произведений начала 20-х годов характерна композиционная структура, в которой человеку, индивидуальности просто не остается места.

Однако масса – это всегда стихия, неорганизованность, анархизм, инстинкты. Вскоре в литературе возникает мотив организации массы: «Этот вихрь/от мысли до курка,/и постройку, /и пожара дым/ прибирала/ партия/ к рукам,/ направляла,/ строила в ряды», - обозначил этот мотив В.Маяковскийв поэме «Хорошо». На смену стихийной и неуправляемой массы приходит хорошо организованный коллектив, состоящий из дисциплинированных человеко-единиц.

Пафос массовости и коллективизма, характерный для эстетического сознания начала 20-х годов, и, как результат, унификация личности наиболее отчетливо выразились в критике Пролеткульта. С точки зрения его теоретиков, весь психологический строй пролетариата (и в этом его принципиальное отличие от других классов) обусловлен характером крупного индустриального производства. Производственный процесс преобразует человека коренным образом, делает его частью огромного социально-производственного коллектива, лишая при этом индивидуальных черт, которые просто не востребованы современным (на тот момент) индустриальным производством. «Для нового индустриального пролетариата, для его психологии, для его культуры прежде всего характерна сама индустрия. Корпуса, трубы, колонны, мосты, краны и вся сложная конструктивность новых построек и предприятий, катастрофичность и неумолимая динамика – вот что пронизывает обыденное сознание пролетариата»[132], - писал в программной статье «Контуры пролетарской культуры»(1919) А.Гастев. С его точки зрения, именно включенность в крупное индустриальное производство, проникнутое «движением, катастрофой, вделанной в то же время в рамки организованности и строгой закономерности», нивелирует человека, механизирует его эмоции. «Методическая, все растущая точность работы, воспитывающая мускулы и нервы пролетариата, придает психологии особую настороженную остроту, полную недоверия ко всякого рода человеческим ощущениям, доверяющуюся только аппарату, инструменту, машине»[133].

В сущности, Гастевотказывает рабочему, члену производственного коллектива, в индивидуальности, видя в нем лишь деталь огромного производственного механизма, и полагает это и естественным, закономерным, и безусловно позитивным явлением. «Машинизирование не только жестов, не только рабочее-производственных методов, но машинизирование обыденно-бытового мышления, соединенное с крайним объективизмом, поразительно нормализует психологию пролетариата. Смело утверждаем, что ни один класс ни старого, ни современного мира не проникнут такой нормализованной психологией, как пролетариат… Вот эта-то черта и сообщает пролетарской психологии поразительную анонимность, позволяющую квалифицировать отдельную пролетарскую единицу как А, В, С или как 325, 075 и 0 и т.д. В этой нормализованности психологии и в ее динамизме – ключ к величайшей стихийности пролетарского мышления»[134].

В результате унификации личности, по мысли теоретиков Пролеткульта, в трудовом индустриальном коллективе возникает новый рабочий коллективизм, соединяющий воедино людей и машины: он «проявляется не только в отношениях человека к человеку, но и в отношении целостных групп людей к целостным группам механизмов. Такой коллективизм можно назвать механизированным коллективизмом. Проявления этого механизированного коллективизма настолько чужды персональности, настолько анонимны, что движения этих коллективов-комплексов приближаются к движению вещей, в которых уже как будто нет человеческого индивидуального лица, а есть ровные, нормализированные шаги, есть лица без экспрессии, душа, лишенная лирики, эмоция, измеряемая не криком, не смехом, а манометром и таксометром»[135]. В итоге подобный коллективизм анонимных человеко-единиц, слитых с машиной, лишенных индивидуальности, чьи эмоции нормированы и просчитаны, превращает пролетариат в «невиданный социальный автомат».

Такие представления о полном растворении человека в «машинизированном коллективе» имели несколько философских оснований.

Во-первых, это признание заведомо меньшей ценности единицы перед множеством, что характерно для пролетарской психологии, по природе своей коллективистской, о чем писал еще Плеханов. В статье «К психологии рабочего движения»(1907), посвященной пьесе М.Горького«Враги», он подчеркивал, что «борьба пролетариата есть массовое движение. Поэтому и психология этого движения есть психология массы… Индивидуумы, являющиеся созданием массы,… не противопоставляют себя ей, - как любят противопоставлять себя толпе герои из буржуазной среды, - а сознают себя ее частью и чувствуют себя тем лучше, чем явственнее ощущается ими тесная связь, соединяющая их с нею». Плехановссылается на немецкого экономиста и публициста Вернера Зомберта, «далеко не с любовью описывающего душу современного пролетария», который «говорит, что этот последний чувствует себя такою величиной, которая ничего не значит, будучи взята сама по себе, и приобретает значение, лишь будучи сложена со многими другими»[136]. Коллективизм обесценивает личность, что вовсе не ощущается трагически: человек сам осознает и принимает как объективную данность большую значимость коллектива, чем собственную. Плеханованализирует сцену из драмы Горького, где рабочие предлагают своему младшему товарищу взять на себя вину за убийство капиталиста. Он соглашается, таким образом жертвуя собой, чтобы отвести подозрения от более важных для «товарищеского дела» рабочих. При этом молодой пролетарий «не потому должен пожертвовать собою, что он лучше других, а наоборот – потому что другие лучше его: «Потревожат лучших, которые дороже тебя, Пашок, для товарищеского дела»[137], - цитирует Плехановгорьковскую пьесу.

Подобная психология рабочего человека, по Плеханову, обусловлена особенностями крупного индустриального производства. «Пролетарий, трудящийся в капиталистическом предприятии, производит не продукт, а только известную часть продукта. Продукт же, как целое, представляет собою плод соединенных и организованных усилий многих, иногда очень многих, производителей. Таким образом, современная техника тоже ведет к тому, что пролетарий чувствует себя такой величиной, которая имеет значение только тогда, когда она сложена с другими. Короче – техника тоже способствует тому, что пролетарий становится животным общественным по преимуществу»[138].

Отсюда, во-вторых, вытекает еще одна черта, характеризующая пролетарскую психологию и объясняющая умаление ценности личности. Это одушевление и даже подчас обожествление Машины, превращение ее из средства производства в идол, когда человек и машина меняются местами: не человек оказывается целью социальных преобразований, но крупное машинное индустриальное производство. Эту особенность очень точно охарактеризовал Н.Бердяев,говоривший, что народ «поверил в машину вместо Бога. Русский народ из периода теллурического, когда он жил под мистической властью земли, перешел в период технический, когда он поверил во всемогущество машины и по старому инстинкту стал относиться к машине, как к тотему. Такие переключения возможны в душе народа»[139]. Именно Пролеткульт смог выразить подобное миросозерцание, характерное в целом для рабочей среды. Об одушевленной машине писал, например, Платонов, часто представляя паровоз в глазах своих героев-рабочих одушевленным существом, требующим ласки, понимания и заботы.

В-третьих, причины появления подобной концепции личности крылись в широко распространившихся в общественном сознании и подсознании представлениях о мессианском призвании пролетариата. «Ему приписываются мессианские свойства, на него переносятся свойства избранного народа Божьего, он новый Израиль»[140], - характеризовал подобное мироощущение Бердяев. «Маркссоздал настоящий миф о пролетариате. Миссия пролетариата есть предмет веры. Марксизм не есть только наука и политика, он есть так же вера, религия. И на этом основана его сила»[141]. В результате почти сразу после революции исконный русский мессианизм оказался в массовом сознании благодатной почвой для пролетарского мессианизма, и Пролеткульт стал самым ярким его пророком.

Концепция личности Пролеткульта вызвала достаточно жесткую реакцию. Наиболее ярким ее оппонентом стал Е.Замятин, автор романа "Мы"(1924). Он воспроизвел фантастическую ситуацию, когда пафос коллективизма, принявшего уродливые и гипертрофированные формы, приводит к уничтожению в людях личностного начала, и человек, утратив индивидуальность, превращается в «нумер». В романе Замятинапредстает сообщество, подвергшее своих индивидов полной социальной, личностной и даже биологической идентификации.

В романе описаны события отдаленного будущего, отодвинутого от момента современности и "тысячелетней войной", и многими веками сооружения стеклянной стены, отделившей "цивилизованный мир" от мира, где царствует дикое состояние свободы. Но граждане города, описанного в "Мы", мыслят личностную свободу чудовищным рудиментом, ибо жизнь, частная и общественная, должна основываться на строгих логических, математически исчисленных законах, общих для всех «нумеров» - тогда достижимо всеобщее унифицированное счастье.

Источником человеческих бед является неравенство – следовательно, члены общества подлежат тотальной унификации. Это возможно, если упразднить причины не только социального или имущественного неравенства. Ведь есть сферы рационально неуправляемые, например, любовь. Однако и такой иррационализм можно преодолеть коллективизмом и унификацией: все равны и в любви, и каждый «нумер», мужской или женский, может получить розовый билетик, дающий право на обладание объектом своих желаний. В этом случае в комнате со стеклянными стенами, в которых живут «нумера», на час спускаются шторы… Нельзя только заводить детей (на это, высчитывая биометрические параметры отцовской и материнской нормы, дает разрешение государство) и создавать семью, ибо она - основа неравенства, зависти и ревности со стороны других «нумеров».

Жители Единого Государства, как и планировали теоретики Пролеткульта в своих трактатах, лишены имени (главного героя, автора дневника, зовут Д-503), досуга, права свободного выбора, проявления индивидуального начала. "Нумера" под звуки труб Музыкального Завода, поющих Марш Единого Государства, строем ходят на лекции и в аудиториумы - и счастливы своим исчисленным рациональным счастьем. Коллективизм уничтожает личность, поэтому «Я» больше не существует - есть "Мы". "Мерными рядами, по четыре, восторженно отбивая такт, шли нумера - сотни, тысячи нумеров, в голубоватых юнифах, с золотыми бляхами на груди - государственный нумер каждого и каждой. И я - мы, четверо, - одна из бесчисленных волн в этом могучем потоке. Слева от меня - О-90; справа - два каких-то незнакомых нумера, женский и мужской".

Замятин, в сущности, предлагает художественное воспроизведение тех форм рационализма, коллективизма и деперсонализации, о которых размышлял А.Гастеви другие теоретики Пролеткульта ("нумер" вместо имени, общедоступный розовый билетик вместо естественных человеческих отношений, стеклянная стена дома, тотальный коллективизм, предполагающий даже шествие строем на работу, публичные воспитательные казни инакомыслящих, всевластие бюро хранителей, невозможность семьи и т.д.). Его герой проходит еще и испытание любовью. Расцветшую в его душе любовь убивают, подвергая лоботомии, которую необходимо пройти всем «нумерам»: из мозга удаляются те участки, которые ведают эмоциональной сферой. В результате в романе мы видим кольцевую композицию: герой приходит к той же самодовольности математического счастья, с которой он брался за составление своих записок и сомнение в котором принесла ему столь незапланированная и неподдающаяся алгоритмам любовь к женскому нумеру I-330. Наблюдая за пыткой своей бывшей избранницы в присутствии Благодетеля, верховного правителя, Д-503 недоумевает по поводу своих прошлых, совсем еще недавних метаний: "Единственное объяснение: прежняя моя болезнь (душа)".

Разумеется, в этом романе Замятинспорил с новой властью, стремящейся к насильственному упорядочению жизни и к полной нивелировке индивидуумов, к насильственной регламентации всех форм бытия. Но сами эти идеи были прямо выражены не в официальных государственных или партийных документах, а в творческих манифестах литературных организаций, проводящих и даже невольно пародирующих в стремлении отличиться официальные, только что формирующиеся концепции новой жизни. Литературные манифесты той эпохи давали прекрасный материал для того, чтобы посмотреть, что будет с человеком, если новая власть продержится не семьдесят лет, а, скажем, тысячу. В сущности, Замятинуне пришлось даже ничего выдумывать: достаточно было взять документы Пролеткульта.

Философские и эстетические положения Пролеткульта, основанные на организационной теории Богданова, исходили из того, что класс, вставший у власти, обладает невиданным ранее сознанием, формирующим новый тип личности с той самой «нормализованной психологией», о которой размышлял Гастев. Люди, по его мнению, сливаются в "коллективы - комплексы", превращаются в "целостные группы механизмов", "разбиваются новой индустрией на определенные "типы", "виды", на людей определенной "операции", на людей "определенного жеста". Замятинпоказывает сознание такого человека: это его герой после Великой Операции.

Концепция личности, предложенная Пролеткультом, была очень опасна и для литературы, и для культуры в целом. Она была опасна и для общественного сознания, ибо в качестве идеала предлагала не человека в его неповторимости и индивидуальности, но совокупность безликих индивидуумов, объединенных в профессиональные коллективы. Коллектив при этом трактовался как матрица, с которой печатались в неограниченном количестве совершенно одинаковые человекоединицы, члены трудовых армий. Навязывание литературе и обществу подобного идеала явилось, в сущности, своего рода местью за бесконечное унижение, которое переживал человек, обезличенный и раздавленный монотонным однообразным и бесконечным трудом на крупном индустриальном производстве. Подобное унизительное обезличивание теперь не преодолевалось в результате социальной революции, а напротив, объявлялось всеобщей нормой. Идея подобной насильственной унификации буквально носилась в воздухе и вызывала резко негативную реакцию других участников литературного процесса. Так, например, А.Толстой, привезший из эмиграции первую редакцию романа «Хождение по мукам», так характеризовал устами одного из героев подобную тенденцию: «На трон императора войдет нищий в гноище и крикнет: «Мир всем!». И ему поклонятся, поцелуют язвы. Из подвала, из какой-нибудь водосточной трубы вытащат существо, униженное последним унижением, едва похожее-то на человека, и по нему будет сделано всеобщее равнение». Всеобще равнение по существу, униженному последним унижением, - так воспринимал А.Толстойпролеткультовскую концепцию личности.

А.К.Воронскийувидел в личности, предложенной Пролеткультом, дегуманизацию искусства и вскрыл философские и психологические корни такой тенденции. В статье «Прозаики и поэты «Кузницы», посвященной группе пролетарских писателей «Кузница», отпочковавшейся от Пролеткульта в 1920 году и унаследовавшая все его философские и эстетические построения, он писал: «Революционная фразеология – растворение личности в коллективе, в космосе – не может, однако, скрыть истинного содержания этих идей. Корень их мистический и индивидуалистический. Мы имеем дело, по существу, с бегством от своего «я», стремление прислониться к чему-то большому, всеобъемлющему, от своей сирости, желание уйти от жизненных противоречий, от борьбы, от гущи повседневной жизни. В частности, задача коммунизма в том, чтобы сочетать человеческую индивидуальность с трудовым коллективом людей в их взаимном росте и обогащении, а совсем не в том, чтобы личность растворилась, потонула, распустилась в этом коллективе»[142].

Воронскийувидел еще одну особенность мироощущения человека, о котором говорили пролетарские литераторы и писатели. Обожествление коллектива и добровольное подчинение ему есть следствие тотальной неуверенности в себе, беспомощности перед миром, которая тоже обусловлена технической организацией современного производства – ее признавал еще Плеханов: «пролетарий в самом деле чувствует себя такой величиной, которая теряет свое значение, не будучи сложена со многими другими»[143], ибо сам характер его труда не индивидуален. С точки зрения Воронского, именно эта неуверенность порождает гиперколлективизм, заставляет искать в общности защиту от враждебного мира. Анализируя в этой же статье прозу Ф.Гладкова, Воронскийтак характеризует его воззрения: «в жизни над людьми господствует некая стихия; в ней человек как в пучине; помимо воли и сознания она захватывает его, несет как малую соринку, вертит, втягивает, всасывает в свой водоворот без остатка. Человеческая жизнь, его судьба всецело во власти этой стихии, то злой и темной, то благодетельной… но и в том и в другом случае судьба человека трагична, ибо она всецело вне его воли и вне воздействия со стороны разума»[144]. В итоге пролеткультовская концепция личности выразила трагическое мироощущение собственной неприкаянности человека, чувствующего себя песчинкой в стихийном урагане. Люди предстают как «ничтожные обреченные пылинки, бессильные воздействовать на стихию силой своего разума»[145].

Представления о человеке, выраженные участниками пролетарских объединений (гиперколлективизм, обезличенность, анонимность, рационализм, ущербность эмоциональной сферы, неприкаянность в мире, представление о бессилии и беспомощности единицы), оказались в центре литературного сознания первой половины 20-х годов. Ей тут же была заявлена антитеза – образ человека, сконцентрированного на мире чувств, подчас с гипертрофией эмоционального отношения к действительности. Эти два начала столкнулись в романе Ю.Олеши«Зависть», где получили гротескно-преувеличенное изображение. Два брата, героя этого романа, Андрей и Иван Бабичевы, представляют два полярных принципа трактовки действительности. Андрею Бабичеву, дельцу новой формации, строителю «Четвертака», вкусной и дешевой общественной кухни, где всего за 25 копеек можно быстро, питательно и вкусно пообедать, противостоит его брат Иван, отстаивающий мир теплых домашних отношений.

Андрей Бабичев как раз воплощает практически все пролеткультовские представления о личности: жесткий рационализм, приоритет дела, утилитаризм мыслей и чувств, недоверие к домашним, семейным отношениям – недаром предметом его забот становится дом-предприятие, огромная кухня, способная освободить женщину от домашнего гнета, вытащить с кухни и включить в единую семью коллектива. В сущности, он посягает на дом, быт, уют, те начала, которые, в первую очередь, индивидуализируют человека. (Именно от Пролеткульта в общественное сознание 20-х годов внедряется идея дома-коммуны, где люди спят в крохотных шестиметровых спальнях на двоих, мужских и женских, едят в огромных столовых, пища для них готовится на гигантских кухнях-производствах, дети воспитываются не в семье, а в огромном коллективе). Своей семьи у Андрея Бабичева тоже нет, он живет с приемным сыном Володей Макаровым, и отношения с ним мыслит не в контексте традиционной отцовской и сыновней любви, но в более широком, воистину глобальном: «Мне не нужен сын, я не отец и он не сын, мы не семья. Я тот, что верил в него, а он тот, что оправдал веру. Мы не семья, мы человечество». Володя Макаров, воплощение того самого нового человека, о котором помышляли творцы пролетарской культуры, признается в письме к отчиму в своей любви к машине и даже зависти к ней: «Я – человек-машина. Не узнаешь ты меня. Я превратился в машину. Если еще не превратился, то хочу превратиться. Машины здесь – зверье! Породистые! Замечательно равнодушные, гордые машины… Я хочу быть машиной… Хочу стать гордым от работы, гордым – потому что работаю. Чтобы быть равнодушным, понимаешь ли, ко всему, что не работа! Зависть взяла к машине. – вот оно что! Чем я хуже ее? Мы же ее выдумали, создали, а она оказалась куда свирепее нас. Даешь ей ход – пошла! Проработает так, что ни цифирки лишней. Хочу и я быть таким. Понимаешь ли, Андрей Петрович, - чтоб ни цифирки лишней»[146]. Далее в письме эта мысль получает гротескное развитие: оказывается, герой собирается жениться на девушке Вале ровно через четыре года (выдержим!), а первый раз поцеловаться в день открытия «Четвертака». Оказывается, расчету, «чтоб ни цифирки лишней», подчинены и те сферы жизни, которые, казалось бы, менее всего подлежат рациональному исчислению. Андрею Бабичеву в художественном мире «Зависти» противостоит его брат Иван, а Володе Макарову – Кавалеров. Это люди, живущие в мире чувств, прекрасных поэтических образов, поэтических грез, но у них так же гротескно подчеркнута атрофия действенного начала.

Идея «машинизации» личности, наиболее отчетливо артикулированная Пролеткультом, получила распространение и в литературно-критических концепциях других группировок. ЛЕФа человек интересовал лишь как придаток фабрично-заводского производства. Перевальцы, их первые оппоненты, называли такую концепцию личности «апологией дисциплинированной машины», а их героя - «отчетливо функционирующим человеком». Лефовские теории искусства-жизнестроения (когда литературные задачи сводились к иллюстрации того или иного производственного лозунга, а литературное произведение получало роль цехового листка, распространяющего передовой опыт) и литературы факта (отказ от вымысла, типизации, журналистская скоропись, документальное фиксирование производственно значимого события) приводили к тому, что личность и вещь поменялись местами: требование изображать «вещь» (характер ее производства, изготовления) ставили человека в подчинение производственному процессу, заставляли писателя рассматривать его лишь как безликий винтик гигантского индустриального механизма. Человек оказывался лишь функцией производственного процесса и не интересовал писателя или художника с другой стороны – индивидуально-личностной. «Биография вещи имеет совершенно исключительную емкость для включения в нее человеческого материала, - утверждал С.Третьяков, один из теоретиков левого искусства, в статье с характерным названием «Биография вещи». – Люди подходят к вещи на поперечном сечении конвейера. Каждое сечение имеет новые группы людей. Количественно они могут быть прослежены очень далеко, и это не нарушит пропорций повествования. Они соприкасаются с вещью именно своей социальной стороной, своими производственными навыками, причем потребительский момент во всем этом конвейере занимает только финальную часть. Индивидуально-специфические моменты у людей в биографии вещи отпадают, личные горбы и эпилепсии неощутимы, но зато чрезвычайно выпуклыми становятся профессиональные заболевания данной группы и социальные неврозы»[147].

Подобное отношение к человеку оставалось почти незыблемым в декларациях и литературно-критической практике всех революционных группировок, а не только Пролеткульта и ЛЕФа. Свое завершенное воплощение оно получило в литературных теориях РАПП. Человек интересовал критиков РАПП как «человеческий материал», имеющийся в распоряжении у эпохи – как уголь, шлак, сталь, руда и тому подобное сырье, необходимое для интенсивного развития тяжелой промышленности. Концепция личности, предложенная рапповцами, обернулась насилием в отношении к человеку – литературному персонажу, писателю, в конце концов, современнику, живому человеку из плоти и крови. И здесь они удивительно совпали с левым фронтом: обе группировки видели не человека, но человеческий материал, нуждающийся в производстве, усовершенствовании, доделке, переплавке для конечного функционального использования. «Мы знаем драгоценнейшее свойство революции, - утверждал Н.Чужак, один из ведущих теоретиков ЛЕФа, - собирать человека, обращать его в орудие строительства, завинчивать в единый классовый таран. Собранный революцией человеческий материал – это есть класс, поднявшийся на голову выше человечества»[148].

Концепция личности РАПП была сформулирована наиболее отчетливо во второй половине 20-х годов, когда рапповцы развернули на страницах своих изданий дискуссию о так называемом "живом человеке". Лозунг "За живого человека в литературе", выдвинутый журналом «На литературном посту», предопределил ход дискуссии.

А кто говорит, что надо изображать мертвого человека? - с иронией спрашивал А.Лежнев, критик "Перевала", обнажая нечеткость рапповского лозунга. Однако ни ироничность перевальцев, ни их значительно большая образованность и подготовленность не смогли принести им победу над РАПП, в том числе, и в этой дискуссии. Возможно, потому, что, выдвигая лозунг «за живого человека», критики организации сумели почувствовать и объективно существующую в литературе потребность изменения подхода к человеку, отказа от сложившегося штампа, своего рода канона, сформировавшегося ко второй половине 20-х годов. Одним из основоположников этого канона в начале 20-х годов был Б.Пильняк, который в присущей ему орнаментальной и калейдоскопической технике создал образ большевика, отличительной чертой, семиотическим знаком которого была знаменитая кожаная куртка. Впервые он появляется в романе «Голый год» (1921). «В доме Ордыниных в исполком (не было на оконцах здесь гераней) - собирались наверху люди в кожаных куртках, большевики. Эти вот, в кожаных куртках, каждый в стать, кожаный красавец, каждый крепок, и кудри кольцом под фуражкой на затылок, у каждого крепко обтянуты скулы, складки у губ, движения у каждого утюжны. Из русской рыхлой, корявой народности - отбор. В кожаных куртках - не подмочишь. Так вот знаем, так вот хотим, так вот поставили - и баста»^[149]. Этот образ, растиражированный впоследствии во множестве произведений о революции, стал мучительным штампом, от которого и пытались освободиться рапповцы. «Мало описать кожаную куртку большевика, с чем справляется и Пильняк, - утверждал генеральный секретарь РАПП Л.Авербах. – Нужно показать под кожаной курткой не на совесть слаженную динамо-машину, а противоречивую, сложную и многостороннюю человеческую психику»[150]. Освобождения, однако же, не получилось: пытаясь преодолеть один шаблон, рапповцы в своей концепции «живого человека» оказались еще более схематичны, изображая странного героя, балансирующего между чувством долга и фрейдистскими комплексами.

Рапповцы подходили к человеку рационалистично. "Личность интересует писателя как человеческий материал, имеющийся в распоряжении господствующего класса. Проблема человека - это, в сущности, проблема социального подбора, проблема пригодности человека к эпохе"[151], - писал в 1928 году один и рапповских критиков В.Ермиловв книге с характерным названием "За живого человека в литературе".

Человек для Ермилова- прежде всего носитель классовой субстанции, и в идеале классовое начало для него превыше всего. Все общечеловеческое (любовь к женщине, к ребенку, личное счастье, суверенитет человеческой личности) объявляется рудиментом буржуазной морали. "Для буржуазных интеллигентов, - размышлял один из теоретиков РАПП Г.Горбачев, - очень резко стоял вопрос о личных стремлениях, личном счастье и общественном долге. Мы не ставим себе этих вопросов, как вопросов мировоззрения: они для нас предрешены. Мы считаем, что сколько бы у тебя детей и жен ни было, ты должен, если этого требуют интересы дела, жертвовать своей семьей совершенно спокойно. Всякие другие извороты мы считаем шкурничеством"[152].

Но это, так сказать, идеал. Однако, как признавали журналисты «На литературном посту», «цельной личности нет… Во всяком человеке есть определенные основные классовые определяющие человека, и, кроме того, есть какие-то психологические и идеологические наслоения, чрезвычайно сложные, которые в человеке ведут борьбу»[153]. Вот эту борьбу и должен показать художник – тогда выйдет не голая идеальная схема современника-коммуниста, а искомый "живой человек". Стремление к художественному воплощению этого тезиса породило два центральных лозунга, формулировавших своего рода "символ веры" РАПП второй половины 20-х годов: лозунг психологизма и лозунг учебы у классиков – ведь принципы психологического анализа были развиты именно писателями реалистами русской классической литературы и, прежде всего, Л.Н.Толстым.

Психологизм необходим, чтобы выявить внутреннюю борьбу между сознанием и подсознанием человека. Для этого необходимо «осветить, электрифицировать огромный и сырой подвал подсознания, вторгнуться в подсознание, чтобы сознательно руководить им», утверждал В.Ермилов. Вся психология, однако, сводилась к борьбе двух начал: сознательного (классового, пролетарского) и подсознательного, которое чаще всего почему-то трактовалось как подавленное половое влечение. В сущности, рапповцы предложили литературе традиционную дуалистическую модель личности, особенно актуализированную в 20-е годы: человек разорван и противоречив, сознание борется с подсознательными импульсами, неожиданно для самого человека вырывающимися на поверхность и ведущими к совершению необъяснимых поступков.

Так создавалась одна из рапповских догм: "живой человек" оказался примитивным гомункулусом, балансирующим между чувством долга и загнанным в глубокое подсознание сексуальным влечением, непременно противопоставленным долгу. Классическая иллюстрация этой схемы - роман Ю.Либединского"Рождение героя", где главный персонаж, ответственный работник центрального партаппарата, разрывается между свояченицей Любой, воплощающей подсознание, и собственным заместителем со странной фамилией Эйднунен, несущим идею рационализма и партийного долга. Этот воистину трагический неразрешимый конфликт определяет и романную систему персонажей, и сюжетные схемы. Главный герой, переживающий глубинную психологическую коллизию, влюбляется в Любу, женится на ней, она рождает ему ребенка, но в итоге напряженной внутренней борьбы Шорохов бросает ее, осознав, что страсть к ней, непреодолимая и иррациональная, может завести его в лагерь классового врага, и вновь обращается лицом к своему заместителю со странной фамилией.

Создавая схему «живого человека», рапповцы часто не понимали, сколь комично выглядят их суждения. В.Ермилов, размышляя о романе некого пролетарского писателя Сергея Семенова«Наталья Тарпова», воплотившем, пожалуй, все рапповские лозунги, с явным одобрением констатировал дуализм долга и чувства в главной героине: «Половое притягивание Тарповой к инженеру и такое же отталкивание ее от него все время идет в соответствии с моментами классово-идеологического сближения с Габрухом – и, наоборот, все моменты, когда Тарпова резко ощущает классовую чуждость инженера, она отталкивается от него и «всем, что было у нее женского», т.е. подсознательного»[154]. В результате рапповский живой человек предстал беспомощным созданием догматической критики и руководимой ею литературы, персонажем, который балансировал между классовым и сексуальным и никак не мог сделать выбор между этими началами, которые всегда почему-то оказывались противопоставленными и взаимоисключающими.

Таким образом, в критике 20-х годов были представлены несколько вариантов трактовки личности: «отчетливо функционирующий человек» ЛЕФа, как называли его «перевальцы», выступая против «апологии дисциплинированной машины»; безликая и анонимная человекоединица Пролеткульта; «живой человек» РАПП. Все они характеризовались общими чертами: гиперколлективизм и умаление индивидуального; «машинизация» личности; рационализм и принципиальное недоверие эмоциональной, чувственной, интуитивной сфере, переходящее подчас в яростное отрицание.

Однако уже во второй половине 20-х годов подобный взгляд на человека обнаруживает, и все более отчетливо, свою исчерпанность. Напротив, все больший интерес начинает вызывать подлинная внутренняя жизнь личности, возникает потребность познания эмоциональной, интуитивной сферы во всем ее богатстве, несводимом к фрейдистским комплексам. В течение этого десятилетия происходит переход от почти полного отрицания индивидуального начала в человеке к поискам неповторимости личности. Переход от рационалистической и даже механистической трактовки к признанию сложности, многоплановости и даже иррациональности человека. Именно с этим оказывается связан столь острый интерес к психоанализу, к теориям З.Фрейда, который характеризует критику второй половины 20-х годов.

О том, сколь стремительным был этот переход, показывает, в частности, эволюция, пережитая А.Платоновым. В 1921 году, размышляя о человеке будущего, он полагал, что «История все более идет по такому пути, что мысль все более развивается за счет чувства. И близко то время, когда сознание окончательно задавит всякое чувство в человеке, пол главным образом. Водворение царства сознания на месте теперешнего царства чувств – вот смысл приближающегося будущего»[155]. Иными словами, Платоноввоспроизводит характерный для этого времени мотив рационалистического подхода к человеку и отказа от «всякого чувства», связанного преимущественно с «полом». Однако уже в 1926 году Платоновсоздает остроумный памфлет под ярким названием «Антисексус», где, по сути дела, предлагает сатирическое переосмысление собственных идей пятилетней давности. Этот памфлет представляет собой перевод с французского (в качестве переводчика выступает Андрей Платонов) рекламной брошюры, изданной в Нью-Йорке на восьми европейских языках о неком электромагнитном аппарате, дающем возможность удовлетворения половых потребностей без участия второй половины: приводятся различные типы аппаратов, принцип их действия и даже стоимость в американских долларах. Иными словами, аппарат, названный фирмой «Antisexus», как раз и приближает будущее, о котором размышлял Платоновв 1921 году: чувства, пол главным образом, благополучно вытесняются из жизни человека, рекламируемая машина рационализирует иррациональную сферу, менее всего поддающуюся контролю со стороны разума. Именно это и утверждается составителем брошюры как главное достижение Antisexus’а: «наша фирма призвана уничтожить сексуальную дикость человека и призвать его натуру к высшей культуре покоя и к ровному, спокойному и плановому темпу развития… Из грубой стихии наша фирма превратила половое чувство в благородный механизм и дала миру нравственное поведение. Мы устранили элемент пола из человеческих отношений и освободили дорогу чистой душевной дружбе».

Рекламный проспект включает в себя и отзывы знаменитых людей своего времени, воспользовавшихся услугами Antisexus’а: здесь и Чарли Чаплин, и Махатма Ганди, и Виктор Шкловский, и Генри Форд, и даже Чемберлен. Двое последних приветствуют как раз немыслимую ранее рационализацию полового влечения: «От молодых же рабочих мы отнимаем необходимость жениться, - размышляет Генри Форд, - чем стабилизируем их бюджет, а это последнее позволит нам обойтись без дальнейших повышений зарплаты, столь тормозящих дальнейший прогресс технического усовершенствования наших заводов». Несомненную пользу приборов не только в промышленности, но и в геополитическом масштабе, усматривает премьер-министр Великобритании Чемберлен: с его точки зрения, они «облегчают метрополии управление страстными расами колоний и снижают число бессмысленных бунтов, направленных против цивилизации и имеющих в своей причине, как теперь можно установить, лишь одно неудовлетворенное половое чувство молодых людей». Таким образом, сатирически обыгрывая столь распространенные в начале 20-х годов представления о грядущем «водворении царства сознания на месте теперешнего царства чувств», Платоновсвидетельствует об общем изменении общественного сознания: рационализм и утилитаризм в отношении к человеку оборачивается насилием над ним, а литература, проникнутая подобными тенденциями, катастрофически мелеет.

Антитезу упрощенным представлениям о личности предложили критики «Перевала»: А.Воронский, Д.Горбов, А.Лежнев. Свою концепцию человека разностороннего и творчески одаренного, способного эстетически воспринимать и переживать действительность, «перевальцы» утверждали в резкой полемике с оппонентами, в первую очередь, из РАПП и ЛЕФа. Стремление мыслить полемически сказывалась у них даже на композиционных принципах построения работ. Например, статья А.Лежнева«Левое искусство и его социальный смысл» включает в себя «Воображаемый диалог», в котором автор полемизирует с неким абстрактным представителем левого искусства. При этом полемика, в первую очередь, связывалась с теми представлениями о человеке, которые предлагала современная литература.

«Всякое понимание искусства связано с ориентацией на определенный человеческий тип, - утверждал в связи с этим А.Лежневв статье «Разговор в сердцах», построенный как воображаемый диалог Критика и Читателя. – Лефы, работающие на уничтожение искусства, имеют предпосылкой человека-машину, хорошо организованное и хорошо работающее существо, которое не видит ничего за пределами своей специальности, не задумывается над серьезными вопросами, в определенные часы стандартно смеется и стандартно совокупляется… Удобное искусство конструктивистов рассчитано на человека с хорошим пищеварением, энергичного дельца американской марки…»[156].

Воспроизводя позицию своего оппонента из лагеря «левого» искусства, Лежневиронизировал: «Нам нужен отчетливо функционирующий человек, организатор, делец, с крепкими нервами и лишенный сантиментов, - и гневно возражал: - Значит ли это, что на время переходного периода рабочий должен превратиться в машину?... Да, нам нужны мастера, инженеры, организаторы, но не «спецы» и бизнесмены с опустошенной душой, которым всякое чувство, выходящее за пределы делячества, кажется смешным сантиментом, не усовершенствованные живые механизмы, а люди с горячей кровью…» («”Левое” искусство и его социальный смысл»)[157]. Говоря о ЛЕФе и полагая его прямым наследником футуризма, Лежневотрицает в первую очередь ту самую фетишизацию машины, о которой писал примерно в то же время Бердяевв эмиграции: «Обожествление техники у них не оставляло места для живого человека. Он был только механизм, машина. Социализм хотел освободить человека от власти машины. Вы же его хотели подчинить ее господству… Если человек был для него (для футуризма) усовершенствованным механизмом, то социализм стал для него усовершенствованным работным домом. Человек (конкретно: рабочий) должен стать машиной не только на время переходного периода…, но машина и вообще-то является идеалом для человека. Отсюда ваша теория «бездумного» искусства, организатора вещей, а не идей, ваш культ буффонады, цирка, джаз-банда…»[158].

Однако «перевальцы» не ограничивались лишь критикой ЛЕФа и его концепций производственного искусства. Они выдвинули свою концепцию личности, как всегда глядя в будущее и размышляя о грядущем человеке, ставя, скорее, вопросы, а не давая ответы. Целый комплекс таких вопросов сформулировал писатель Иван Катаев(входивший тогда в «Перевал») в статье «Об искусстве и грядущем человеке», которая была написана в 1929, а читана в 1932 году на I Пленуме Оргкомитета Союза советских писателей. «Но с чем же, однако, - спрашивал Катаев, - войдет наше поколение в завоеванную с таким трудом и с такими жертвами обетованную землю, каким переступит ее границу? Нам ответят, что оно готовит для этого жданного мига множество серых стеклобетонных зданий с блестящими и умными машинами и миллионы гектаров тучной, сообща обработанной земли, откуда обильным потоком хлынут тепло, голубой свет, пища, одежда для всех живущих. И всего этого будет больше, и все это будет лучше, чем когда-либо в мире, и все будет принадлежать всем. Оно готовит также зеленые города-сады, больницы и дома детей с изразцовыми полами, сверкающие и чистые, как лед, воздушные аппараты, для того чтобы в несколько часов пересекать огромные пространства и видеть их сверху, университеты и библиотеки, куда под вольные прохладные своды могут приходить все…»[159]. Однако нарисовав, думается, не без доли самоиронии, эту утопическую картину, И.Катаевразрушает ее вопросами о внутренней организации человеческой личности: «Мы хотим знать, каким будет человек в этой обетованной земле. Мы знаем, что он будет здоров телом и ясен умом, что он будет хорошо думать и хорошо работать. Но будет ли он счастлив, весел, способен к волнению, энтузиазму, внутреннему страданию, обогащающему душу? Да, он будет таким, - но в чем будет его счастье, веселье, энтузиазм, страдание? Как он будет относиться к встречному человеку, к соседу по работе, к женщине, которую он любит? Будет ли он нежен, добр, отзывчив, отважен, верен в дружбе, решителен, осторожен и при том отличен от других людей?... Будет ли он жить в искусстве, воспринимать его, творить его, восхищаться им, плакать, порываться к совершению необъяснимых поступков - и если так, то что это будет за искусство? И последнее, - главное и исчерпывающее: сохранит ли он богатство и тонкость души, способность откликаться ею на все разнообразнейшие и мельчайшие прикосновения мира, ловить в себе и в нем все шорохи, все звуки, все подсознательные и сонные движения…?»[160].

Иван Катаевставил вопросы, очень созвучные времени. Почти о том же размышлял герой романа А. Платонова«Котлован» инженер Прушевский, по проекту которого строился «общепролетарский дом», с тревогой вглядываясь в его несуществующие пока контуры: «Вот он выдумал единственный общепролетарский дом вместо старого города, где и посейчас живут люди дворовым огороженным способом; через год весь местный пролетариат выйдет из мелкоимущественного города и займет для жизни монументальный новый дом. Через десять или двадцать лет другой инженер построит в середине мира башню, куда войдут на вечное, счастливое поселение трудящиеся всей земли. Прушевский мог бы уже теперь предвидеть, какое произведение статической механики в смысле искусства и целесообразности следует поместить в центре мира, но не мог предчувствовать устройства души поселенцев общего дома среди этой равнины и тем более вообразить жителей будущей башни посреди всемирной земли. Какое тогда будет тело у юности и от какой волнующей силы начнет биться сердце и думать ум?

Прушевский хотел это знать уже теперь, чтобы не напрасно строились стены его зодчества; дом должен быть населен людьми, а люди наполнены той излишней теплотой жизни, которая названа однажды душой. Он боялся воздвигать пустые здания - те, в каких люди живут лишь из-за непогоды».

Обращение к эмоциональной и чувственной сфере личности, очевидно проявившееся в выступлениях И.Катаеваи А.Платонова, характеризует художественное мироощущение конца 20-х годов. Литература этого времени уже накапливает силы для того, чтобы противопоставить рационалистическому упрощению мысль о сложности, неисчерпаемости и суверенности человеческой личности. Отталкиваясь от настоящего и обращаясь к будущему, «перевальцы» стремились прозреть и героя, гармоничного и совершенного, который будет «не только здоров телом и ясен умом», который не только «будет хорошо думать и хорошо работать», но при этом «будет счастлив, весел», «сохранит богатство и тонкость души». «Перевальцы» предложили концепцию человека-артиста, способного к эстетическому освоению мира, несущего в себе качества творческой натуры, художника и поэта. Будущий человек, образ которого прозревает современное искусство, «будет многостороннее, тоньше, сложнее, только это усложнение происходит не в ущерб его волевой, активной природе. Уничтожается или – во всяком случае – уменьшается расстояние между натурой творческой и нетворческой. Творческая натура из исключения становится постепенно правилом. Конечно, не каждый сумеет быть художником, но у большинства окажется такая чуткость и действенность в восприятии искусства, что это одно уже будет служить сильнейшим толчком к его развитию»[161].

Однако полемика шла не только с «отчетливо функционирующим человеком» ЛЕФа, но и с «живым человеком» РАПП. Противопоставляя им образ сложной и гармоничной личности, «перевальцы» тоже обращались к подсознательному, видя в нем, однако, не смутную стихию подавленных сексуальных комплексов, но нечто иное. Именно с этим связана их трактовка учения Зигмунда Фрейда, интерес к которому во второй половине 20-х годов оказывается очень высок.

В каком соотношении находится учение Фрейдао подсознательном с философией марксизма? Этот вопрос активно обсуждался и в научной гуманитарной среде, и в критике, и в публицистике. В частности, в 1925 году профессор Комакадемии В.М.Фричеделает доклад на тему «Фрейдизм и искусство», в прениях выступают известные критики, такие, как Лебедев-Полянскийи ученые, как Переверзев. В результате дискуссии, проведенной Комакадемией в связи с докладом Фриче, делается вывод о принципиальной несовместимости фрейдизма с марксизмом: «Считать фрейдизм материалистической системой, родственной марксизму, - глубочайшая иллюзия, - утверждал в своем выступлении В.Ф.Переверзев. – Фрейдизм и психоанализ – насквозь идеалистические системы… марксизм ничем не может позаимствоваться от фрейдизма в своих искусствоведческих исследованиях»[162]. Однако отрицая фрейдизм и Венскую школу психоанализа, участники дискуссии в Комакадемии активно утверждали мысль о том, что само явление подсознательного известно марксизму, и нет никакой надобности сводить подсознание лишь к вытесненным сексуальным комплексам: стихия подсознательного шире и богаче. Именно эту мысль подхватил Воронский, размышляя о Фрейдеи возможностях обращения к его идеям в области литературного анализа. Для него, как и его сторонников, Фрейддавал возможность противопоставить рациональному истолкованию личности стихию подсознательного, эмоционального, что обеспечивало право человека на индивидуальность, внутреннюю и внешнюю свободу, в конечном итоге, суверенность. Таким образом, человек обретал ценность вне зависимости от своей социальной и производственной функции, на чем настаивали оппоненты «перевальцев» из РАПП и ЛЕФа.

В сентябре 1925 года на страницах «Красной нови» публикуются две статьи, пафос которых сводится к тому, чтобы взять из фрейдизма учение о динамическом подсознательном, очистив его от сексуальных комплексов. Изложив теоретические положения Фрейда, один из авторов отмечает, что «она включает в себя ряд неравноценных моментов: одни представляются плодотворными и достаточно обоснованными гипотезами, другие менее плодотворны и менее обоснованы. К плодотворным гипотезам я отношу фрейдовскую гипотезу динамического бессознательного, с ее индивидуальными и социальными функциями; ко вторым – собственно сексуальную теорию и главным образом гипотезу «Эдипова комплекса». К счастью, эти стороны теории Фрейдане связаны друг с другом неразрывно: настолько, что теорию динамического бессознательного можно излагать, совершенно не касаясь проблем специфически сексуальных»[163]. Именно в динамическом подсознательном Григорьевстремился увидеть начало, способное противостоять жесткой рациональности в объяснении человека: «По Фрейду– вытесненные представления не лежат бездеятельными; они организуются в некоторую систему, которая динамична, пружинит, обладает силой: толкать человека на одни поступки и удерживать от других. Бессознательные представления сплошь и рядом врываются в сознание, правда, сублимированные, искаженные, как бы переведенные на другой язык, транспонированные в символические значки, но при известном опыте мы всегда можем за маской открыть подлинное лицо… То обстоятельство, что бессознательное в той или иной форме вмешивается в жизнь сознания, обнаруживается в нем и, следовательно, подвержено наблюдению – позволяет быть понятию бессознательного понятием позитивным, а не метафизическим»[164]. Полемизируя с Григорьевымпо целому комплексу вопросов, Воронский, опубликовавший здесь же статью «Фрейдизм и искусство», соглашается с ним в одном: «Фрейдразрушает поверхностно-рационалистический взгляд на человеческую психику… Несомненно, что за порогом нашего сознания лежит огромная сфера подсознательного». Человеческие желания и чувства, вытесненные по какой-то причине в подсознание, «ведут очень активную жизнь и, достигая известной силы, прорываются неожиданно в наше сознательное «я» иногда в кривом, искаженном, обманном виде. Наивно полагать, что наше сознание всегда и во всем управляет собой и подчиняет себе наши желания и мысли»[165]. Такой взгляд давал возможность Воронскомуобогатить концепцию творческой личности, увидев в творческом акте интуитивные прозрения и смыслы, обосновать право художника отказаться от рационального математически просчитанного замысла и обратиться к рационально необъяснимому: вдохновению, прозрению, спонтанности – т.е. к тем началам, которые были бы просто невозможны в лефовских концепциях художника – спеца, принимающего и добросовестно оформляющего в художественных образах социальный заказ господствующего класса. «Учение Фрейда, - полагает Воронский, - подтверждает в искусствоведении, что творческий акт художника нельзя сводить к одним лишь рационалистическим приемам, к технике, к конструкции, к энергичной словообработке. Интуиция и инстинкт играют тут решающую роль. Динамическое бессознательное, вводимое психоанализом Фрейда, раскрывает более точно содержание понятия об интуиции. Интуиция – это наше активно действующее бессознательное. Интуитивные истины достоверны, непреложны, не требуют логической проверки и часто не могут быть проверены логическим путем…[166].

Интуиция, по Воронскому, и может привести художника к подлинной цели искусства: увидеть мир, прекрасный сам по себе, показать человеку пути бескорыстного наслаждения чистыми и девственно яркими образами мира. «Неподдельное, подлинное искусство иногда сознательно, а еще чаще бессознательно, всегда стремилось к тому, чтобы восстановить, найти, открыть эти образы мира. В этом главный смысл искусства и его назначение»[167].

Таким образом, «перевальцы» положили в основу своей концепции личности диалектику сознательного и подсознательного, но совсем иначе, чем рапповцы. Если живой человек РАПП безуспешно пытался свести сознание и бессознательные комплексы, пытаясь найти между ними статическое равновесие, то школа «Перевала» увидела постоянное и плодотворное взаимодействие двух сфер: рассудка и подсознания, расчета и интуиции, трезвого знания и озарения, и в этом взаимодействии – источник внутреннего обогащения, роста, развития, эмоционального и духовного богатства личности. «Человечество перешагнет порог коммунистического общества не только не обедненным душевно, не только без разрыва своей цельности на «благородное» сознание и «низменное» подсознательное, но, напротив, обогащенным всем своим историческим опытом, расширив свой сознательный кругозор и углубив мир подсознательных влечений, не отсекая даже и того, что есть в подсознании животного, но возведя последнее на высшую человеческую ступень»[168].

Однако мечтам «перевальцев» не суждено было обрести художественное воплощение. Разгром платформы «Перевала» на дискуссии в Комакадемии в апреле 1930 года и резкая критика романа Петра Слетова«Мастерство», противопоставлявшего моцартианский и сальерианский принципы отношения к действительности, обнаружили явную неактуальность того типа личности со сложной диалектикой сознательного и бессознательного, которую предлагали Воронский, Горбови Лежнев. Эстетика соцреализма, постепенно формирующаяся на рубеже 20-30-х годов и активно осмысляемая критикой, требовала другого героя.

Смена культурных парадигм, пришедшаяся на начало 30-х годов, привела к формированию и постепенному утверждению представлений о человеке, характерных для социалистического реализма. В ее основу легла героическая концепция личности: герой, устремленный к высокой цели, мыслящий себя в контексте исторического процесса, осознающий свою партийную и классовую принадлежность, отдающий все силы борьбе, ставящий партийные и государственные интересы над личными, подчиняющий все сферы своей жизни партийному долгу. Он был способен к беззаветной борьбе за дело партии, обнаруживал силу и смелость, непреодолимые проблемы, встававшие на его пути, решал невероятным волевым усилием, обладал сильным духом, способным властвовать над слабым телом, превозмогать смертельную болезнь. Такой герой вовсе не нуждался в психологических исследованиях и не обнаруживал в себе подсознательного – ни в низменных, ни в возвышенных проявлениях. В сущности, он был лишен противоречий, решал жизненные коллизии рациональным путем, не задумываясь отказывался от женщины и любви, если эти отношения входили в конфликт с его общественной ролью. Все эти качества проявились в образах героев, ставших каноническими в пантеоне соцреализма: Павки Корчагина («Как закалялась сталь» Н.Островского), Давыдова («Поднятая целина» М.Шолохова), Мересьева («Повесть о настоящем человеке» Б.Полевого). Каждый из них преодолевает отчаяние, естественные человеческие слабости, властвует над своим телом, пораженным недугом. Все эти канонические черты сложились еще до революции, в романе М.Горького«Мать», и характеризовали образы Павла Власова и его товарищей. В сущности, этот роман предопределил формирование канонического образа героя в литературе социалистического реализма. В жанре исторического романа подобная концепция личности воплотилась в «Петре Первом» А. Толстого: мысль об отсутствии непреодолимых препятствий, о возможности нечеловеческим волевым усилием форсировать любую преграду, пусть то будет сама историческая закономерность, о возможности изменить естественные законы природы и истории в свою пользу определяет концепцию личности главного героя. Петр «хватает за волосы Фортуну» и поворачивает ее лицом к себе. Отсутствие объективных ограничений и непреодолимость воли исторического оптимиста характеризует мироощущение Петра и соцреалистического героя в целом.

Соцреалистическая критика к середине 30-х годов достаточно четко определила, какой герой характерен для нового творческого метода. «Большевик – герой нашей литературы и нашей эпохи, - говорилось в одном из обзоров, - это человек, изменяющий мир, человек действенный, волевой, чьи действия полны высокой ленинско-сталинской идейности, человек, который растет в борьбе, человек, для которого личным, кровным делом является счастье всего народа, счастье нашей прекрасной и счастливой родины, для защиты которой он отдавал, отдает и готов отдать все свои силы, свои способности, свои таланты»[169].

Таким образом, метод соцреализма утверждает в качестве положительного героя совершенно определенный литературный тип. Это цельная личность, не знающая противоречий, раздробленности, сложности. Это человек, достигший, если воспользоваться выражением Бахтина, полного равенства (тождества) самому себе. Для такого героя невозможны метания между сознательными устремлениями и подсознательными влечениями, тем более сексуального плана. Сексуальные и эротические мотивы уходят из сферы художественного изображения, оказываются табуированы: ведь эта сфера, иррациональная по своей природе, менее всего поддается регламентации[170]. Все сферы жизни, которые доступны такому герою, оказываются рационально осмыслены. Бессознательное не изображалось, переместившись в «литературное подсознание».

В результате ко второй половине 30-х годов сложился целый ряд трафаретных образов с общим набором личностных качеств и унифицированными средствами создания образов (определенные «знаковые» черты портрета, эпитеты, детали поведения). Происходит унификация героя, его обезличенность, характерная, скорее, не для литературных, а для фольклорных образов: «именно в соцреализме обезличивание, которое Проппотождествлял со сказкой, было доведено до предела, - полагает современный американский исследователь Катерина Кларк. – Положительный герой, лишенный каких бы то ни было индивидуальных черт, становится ни чем иным, как пучком мотивов, эпитетов и символических жестов – кратких слов и фраз,… пристающими к его образу и всякий раз повторяющимися при его появлении. Все остальное, чего он был лишен, состоит в основном из несвязанных индивидуализирующих указателей, как, например, голубые глаза, светлые волосы или темные глаза, черные волосы, рост, фигура… Эпитеты сами по себе являются всего лишь словами и намеками, заменяющими абстрактные качества (например, внимательный взгляд – характеристика руководителя ленинского типа, одновременно указывающая на бдительность)… В сущности, различные пучки или группы эпитетов представляют собой различные формулы морально-политической добродетели, где каждая формула является качественной или количественной меркой либо стихийности, либо сознательности…»[171]. Кроме того, современные исследователи литературы социалистического реализма выделяют важную для формирования соцреалистической картины мира дихотомию «сын – отец»[172]. Однако антитеза сознательного и бессознательного так и осталась для критики этого периода неразрешимой проблемой, перемещаясь, правда, в сферу детско-юношеской литературы[173].

Данная концепция личности, сформировавшись к середине 30-х годов, просуществовала до конца 50-х, когда литература обнаружила принципиально новые пути развития.

 

Контрольные вопросы и задания.

 

С чем, по вашему мнению, связано ущемление эстетических прав индивидуальности в начале 20-х годов? В каких произведениях наибольшее внимание авторы уделяют массе, а не личности? Какими позитивнымит свойствами наделяется масса в их представлении?

Прочитайте статью Г.В.Плеханова«К психологии рабочего движения». Как автор объясняет обесценивание личности в рабочей среде? Обратитесь к эстетическим декларациям теоретиков Пролеткульта. Покажите, каким образом происходила унификация личности в их концепциях.

Как решалась проблема отношения человека к машине в теоретических построениях Пролеткульта? Есть ли у нас основания говорить об обожествлении машины? Покажите взгляды Г.Плехановаи Н.Бердяевана этот вопрос. Приведите аргументацию, которая содержится в книге Н.Бердяева«Истоки и смысл русского коммунизма».

Велась ли в литературе и критике полемика с рационализацией личности?Покажите это, обратившись к романам «Мы» Е.Замятинаи «Зависть» Ю.Олеши.Как в них преломились лозунги «отчетливо функционирующий человек» ЛЕФа; «За живого человека в литературе!» РАПП? Попробуйте охарактеризовать концепцию личности, предложенную в лозунгах РАПП.

Какую роль играли концепции подсознательного и теории З.Фрейдав критике 20-х годов? В чем смыслих сатирической интерпретации в памфлете «Антисексус» А.Платонова?

Какова концепция личности, предложенная литературе группой «Перевал»? Как понимали они гармоническую личность, человека-артиста?

В чем состояла и как формировалась соцреалистическая концепция личности?